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孔子政治文明审视
作者:风水师 来源:中华易学文化促进网 2012-04-11 16:47:39

  政治文明是一个历史范畴。不同历史时期政治文明又不同的特定内容和理论特征。孔子政治文明是春秋战国社会转型时期的产物,是当时社会各种政治理论的最高形态,其“以仁释礼”的政治思想把“礼治”从“神治”的束缚中解脱出来,实现了中国古代政治文明从“礼治”到“人治”的转换,体现了“以人为本”的政治文化特色,从而奠定了中国古代政治文明的基本理论框架和历史走向,对整个中国封建社会文明产生了深刻的影响。同时孔子的政治文明思想也为当代中国政治文明建设提供了可供借鉴的政治文化资源。
  
  一
  
  “礼治”思想释中国古代政治文明的开端。其最初的表现形式是周人制定的“周礼”。“周礼”包括“礼仪”和“礼制”两个方面,“礼仪”是对原始社会的天神崇拜和祖先崇拜的宗教祭仪发展的结果,“礼制”则是周人对现实社会政治生活的提炼而制定的社会统治秩序和伦理规范准则。“周礼”所包含的社会政治秩序和伦理规范准则是对夏殷二代“神治”政治的批判和改造的产物,它启开了从夏殷二代“神治”思想到周人“礼治”思想的大门。
  
  “神治”思想是夏殷二代政治思想的根本特征。夏、殷统治者把国家政治置于神权之下,认为自己的政权来自上天的命令,突出上帝、鬼神对国家政治的决定主宰作用。我们从周人总结自己取得政权的经验中可以反视夏人、殷人的国家政权来自上天的命令。“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰:有夏服天命,惟有历年;我不敢知曰:不期延,惟不敬厥德,乃早坠厥命。我不敢知曰,有夏服天命,惟有历年;我不敢知曰,不期延,惟不敬厥德,乃早坠厥命。”夏、殷二代国家政权的取得及其延续时间的长短,都是天命所致,天命神学思想统治着国家的政治生活。夏禹在征伐三苗的誓词中就以天命神学为依据,认为征伐三苗是替天行道。“济济有众,咸听眹言,非唯小子,敢行称乱,蠢兹有苗,用天之罚。若尔既率尔群对(封)诸群(君),以征有苗。”这说明夏、殷二代国家的政治完全笼罩在宗教蒙昧主义的阴影下,充斥了“神治”政治的神学特色。
  
  周人在总结夏、殷两代“神治”政治的经济教训基础上,批判改造了夏、殷两代的“神治”政治,创造性制定了反映国家政治秩序、伦理规范的“周礼”,拉开了从“神治”到“礼治”的序幕。周代“礼治”思想的核心内容是“以德配天”。因为“德”在当时的主要内容是指道德规范,还不是指个人的道德品质。诚如李泽厚先生所指出:“德似乎首先是一套行为。但不是一般的行为,主要是与氏族部落首领为表率的祭祀、出征等重大政治行为。它与传统氏族部落的祖先祭祀活动的巫术礼仪紧密结合在一起,逐渐演变而成为维系氏族部落生存发展的一整套的社会规范、秩序、要求、习惯等非成文法规。”所以,“以德配天”就是“以礼配天”。周人提倡“以德配天”,就是要突出“德”、“礼”等政治伦理规范在国家政治生活中的决定作用。如前所述,由于夏、殷统治者完全依靠天命鬼神等神治思想在统治国家中的作用,忽视了“德”、“礼”等社会秩序、伦理规范对国家政治维系的作用,因而丢掉了国家政权。因此,周人特别重视“德”、“礼”在治理国家中的重要作用。“皇天无亲,惟德是辅。民心无常,惟惠之怀,”周代的创立者就是依靠“礼”、“德”等社会典章制度、伦理规范把一个小小德邦国建设成了一个强大统一的周王朝。“惟乃丕显考文王,克明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸、袛袛、威威、显民,用肇造我区夏,越我一、二邦以修我西土。”文王崇尚德教礼治,慎用刑罚,不欺侮无依无靠的人,任用当用之人,尊敬当敬之人,威慑应当威慑之人,并把这些政治行为都显示于人民,用实际的政治作为造就了小夏并和几个友邦共同治理西方。周人在“敬德”的同时还注重“保民”,要求统治者勤于民事,不要沉迷于逸乐享受。“周公曰:呜呼!君子所其无逸,先知嫁穑之艰难,乃逸,则知小人之依。”君子在位,应该勤于民事,切不可贪图安逸享乐。特别是应该知道耕种收获的艰难,然后处在逸乐的境地,就会知道老百姓的痛苦。把注重百姓利益纳入了周人“礼治”的视野之中。周人的“敬德保民”的“礼治”思想是对殷人“神治”思想的突破,他冲破了殷人“神治”政治的束缚,启发了中国古代政治从“神治”到“礼治”的转化,这是中国古代政治文明的划时代的进步。
  
  然而,周人的“敬德保民”的“礼治”思想仅仅是其宗教神学思想的组成部分。周人宗教思想所包含的“礼治”思想比起殷人的盲目迷信天神上帝的蒙昧主义“神治”思想是一大进步,它突出了“礼治”等人事活动在治理国家中的作用。但周人的“礼治”思想毕竟强调了“天神”的至上神的作用,它并未完全摆脱殷人“神治”的束缚,仍然笼罩在殷人“神治”思想的阴影之中。如前所述,周王朝的建立及其强大是周人“敬德保民”而“尽人事”的结果。但是,周人的“敬德保民”而“尽人事”的努力必须得到上天的认可才能更好地起作用。“惟时冒,闻于上帝,帝休,天乃大命文王。殪戎殷,诞受厥命越厥邦厥民,惟时叙,乃寡兄勖肆汝小子封在兹东土。”文王的“敬德保民”的种种努力被上帝知道了,上帝很高兴,就把天命降给了文王。同时,消灭殷王朝,接受殷国殷民,继承文王的基业,时长兄武王努力所致,所以你这些年轻人才封在这东土。这说明,如果仅有文王、武王“敬德保民”的政治举动,因而,周人只能以德去配天,不能离天而尽德。周人的伟大业绩虽然包含了它们的主观努力,但最终还是在“天命”的帮助下完成的。“予惟小子,不敢替上帝命。天休于宁王,兴我小邦周,宁王惟卜用,克绥受兹命。今天其相民,矧亦惟卜用。呜呼!无明畏,弼我丕丕基。”这是说周人不敢废弃天命。天命嘉惠文王,才振兴了周朝,当年文王只使用了龟卜,能够承受这天命。现在天地帮助老百姓,仍然也应使用龟卜,天命可畏,你们辅助我们伟大的事业吧!这说明周人的“礼治”只有在“神治”的庇护下才能完成。尽管如此,但周人的“礼治”政治毕竟撕开了“神治”政治的一个缺口,实现了由“神治”到“礼治”的转化。从而指示了中国古代政治文明发展的基本方向,并为孔子“以仁释礼”的政治文明的产生创造了条件。
  
  二
  
  孔子继承和发展了周人“礼治”思想中政治文明的积极因素,剥离了周人“礼治”思想中所充斥的神秘主义的“神治”宗教成分,建立了“以仁释礼”的政治思想体系,实现了从“礼治”到“人治”的转化,体现了“以人为本”的政治文明特色。
  
  首先,孔子“以仁释礼”的政治思想体系时对周人首创的“礼治”文明的赞同和肯定。孔子认为,周人的“礼治”文明是对夏、殷二代文明的继承,所损害可知也。其或继周者,虽百世,可知也。正因为如此,孔子作为周人“礼治”文明的继承者,明确表示遵守周人的“礼治”文明,“子曰:周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”周人的“礼治”文明是当时社会政治文明的概括和总结,包括了整套的社会秩序和伦理道德规范体系。孔子对周人“礼治”文明的遵守、肯定,就必须对“周礼”所包含的社会秩序、伦理规范的肯定和认可。这就是孔子的“正名”说。“子路曰:‘卫君待子而为政,子将奚先?’子曰:‘必也正名乎!’子路曰:‘有是哉,子之迂也!奚其正!’子曰:‘野哉由也!君子于其所不知,盖厥如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴,礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”孔子强调“正名”不是强调逻辑概念对于具体事物的重要性,而是指社会秩序、伦理规范对治理国家、维护社会稳定的重要性。也就是说,在现实的社会生活中,人们只有遵循一定的社会秩序、伦理规范才能使国家政治生活正常地运转,从而使社会得以稳定。从这个层面上来说,孔子的“正名”说应该是积极的可取的。当然,在孔子对社会秩序,伦理规范积极肯定的同时,又特别强调社会秩序的等级性,强调君臣父子等级秩序的不可逾越性。“齐景公问政于孔子。孔子对曰:‘君君,臣臣,父父,子子’。公曰:‘善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽又粟,吾得而食诸?’”君主就是君主,臣子就是臣子,父亲就是父亲,儿子就是儿子,它们之间得等级秩序不能颠倒。君子处于发号施令的地位,臣子处于服从听令的地位。君子发号施令是“天下有道”的标志,在“天下有道”时候,臣子是不能发号施令的。“孔子曰:‘天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议,”孔子强调君臣父子之间的等级关系不能颠倒,既是当时时代的产物,也应该说是孔子政治思想保守性的表现。但从总体上来说,孔子对“周礼”的态度体现了其对“礼治”文明的充分肯定,应该说是积极的进步的。
  
  孔子政治思想的进步性还体现在对周人“礼治”文明的批判和改造上,这种批判改造首先表现在把周人的“礼治”思想从“神治”思想的束缚下解放出来。如上所述,周人的“礼治”思想笼罩在“神治”思想的束缚之中,具有浓重的宗教神秘主义特征。孔子对周人“礼治”文明的改造批判集中体现在对“礼治”神秘主义的“神治”思想的批判改造,而把“礼治”还原为现实社会的政治秩序、伦理规范。与周人“尽人事”的宗教神秘主义“礼治”思想不同,孔子的“礼治”思想脱离了宗教神秘主义“神治”思想束缚。“子不语怪、力、乱、神。”孔子认为,“礼治”政治应该致力于老百姓的事情,不应该与天命鬼神牵连在一起。“樊迟问知。子曰:‘务民之义,敬鬼神而远之。‘”在此基础上,孔子对周人的宗教祭祀仪式也持有怀疑否定态度,“子曰:礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”“礼治”既不是供玉献帛的祭祀活动,也不是敲钟打鼓的庆典仪式。“礼治”是什么?“礼治”就是“仁治”(即“人治”)。这从孔子对于不知“礼治”,不遵守礼制的管仲却许以“仁”的称号得到了充分的说明。按照周人的礼制标准,管仲是一个根本不懂“礼治”,不遵守礼制的人。“子曰:‘管仲之器小哉!’或曰:‘管仲俭乎?’曰:‘管氏又三归,管事不摄,焉得俭?’‘然则管仲知礼乎?’曰:‘邦君树塞门,管氏亦树塞门。邦君为两君之好,又反坫,管氏亦有反坫。管氏而知礼,孰不知礼?’”按照周人得礼制要求,只有国君才能兴建照壁,管仲不应该兴建照壁,管仲却兴建了照壁;只有国君举行外交国宴时有安放酒器的特制设备,管仲不应该有这种特制设备,管仲也有,因此,管仲违反了礼制。特别是在臣为君尽忠而死的关键时刻,管仲不但不为君尽忠而死,反而反过来为自己君主的仇敌服务,从根本上违背了“礼治”的原则。“子路曰:‘桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。’曰:‘未仁乎?’子曰:‘桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁,知其仁。’”“子曰:‘管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。’子曰:‘管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也。’”对于根本不懂礼制,违背“礼治”原则的人,孔子却许以“仁者”的称号。从表面看,这是孔子对管仲为民造福的巨大功绩的肯定和赞许,从深层来看,它体现了从周人“礼治”思想到孔子“仁治”思想的转化。正如前所述,孔子对周人的“礼治”思想是肯定的,孔子的“正名”说,孔子对君君、臣臣、父父、子子等社会秩序的肯定,都反映了孔子对摆脱“神治”思想束缚的“礼治”文明的肯定,这种肯定中又包含着否定,即对“神治”思想的否定。因此,孔子对周人“礼治”思想的肯定其主流是积极的前进的,它把周人从“神治”向“礼治”的转化向前推进了一大步。从孔子对根本不懂“礼治”、违反“礼治”原则的管仲的肯定与赞许中,从孔子对礼乐钟鼓祭祀仪式的否定中,反映了孔子对“仁治”思想的重视。孔子对不懂礼制、违反“礼治”原则的管仲许以“仁者”的称号,体现了孔子政治思想从“礼治”到“仁治”的转化,这是孔子政治思想的创新,是其对中国古代政治思想的巨大贡献。
  
  三
  
  孔子“仁治”思想的伦理形态是“为政以德”的“德治”思想。“子曰:‘为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。’”德行是治理国家德最高原则,以德行来治理国家是众望所归,就像天上德群星围绕在北斗星周围而不离开一样。只有以德行治理国家,老保型就会内心认同而有所归依。“子曰:‘道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以政,齐之以礼,有耻且格。”孔子的“为政以德”的“仁治”思想来源于周人的“以德配天”的“礼治”思想,它们都强调社会秩序、伦理规范在治理国家中的作用,都突出了“尽人事”的人的主观能动性的意义,都包含了人民性、民主性的积极思想内容。但是它们之间又有本质的区别,周人的“以德配天”的思想是从“神治”到“礼治”转化过程中的理论形态,它还笼罩在“神治”思想的宗教迷雾之中。孔子的“为政以德”思想是从“礼治”向“仁治”转化过程中的理论形态,它基本上摆脱了“神治”思想的束缚,这是其一。另一方面,周人“以德配天”思想中“德”的含义与“礼”基本相同,主要是指社会秩序、伦理规范,还不包含人的道德品行方面的含义。孔子的“为政以德”思想中“德”德含义,除了指社会秩序、伦理规范德含义外,还包含人道德品行的含义。
  
  孔子“为政以德”的“仁治”思想的基本内容包含“克己复礼为仁”和“仁者爱人”两个方面。“颜渊问仁。子曰”‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。’“克己复礼为仁”就是“克己复德为仁”,它包含着两重意义。一是每个社会成员应该遵守社会秩序和伦理规范,从而使社会保持稳定,这是“礼治”德原本意义。二是每个社成员必须具有良好的道德品行象风,小人的道德品行象草,草随风转。君子的道德品行是社会楷模。影响整个社会。“季康子问政于孔子曰:‘如杀无道,以就有道,何如?’孔子对曰:‘子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。’”既然君子的道德品行能影响这个社会,因而只要为政者的品行端正,就能把社会治理好。“子曰:‘苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?’”只有自己的品行端正,社会上的人才会听从你,如果自己的品行不端正,社会上人就会违背你。“子曰:‘其身正,不令而行;起身不正,虽令不从。”一句话,政治就是德行,就是为政者品行端正。“季康子问正于孔子。孔子对曰:‘政者,正也。子帅以正,孰敢不正。’”孔子既然认为政治就是为政者品德端正,因而孔子主张把品行端正的人都安排到各级岗位上以形成贤人政治,即“举贤人。”“仲弓为季氏宰,问政。子曰:‘先有司,赦小过,举贤才’”“举贤才”就是提拔品德正直的人,从而形成良好的政治风气。“樊迟……问知。子曰:‘知人。’樊迟未达,子曰‘举直错诸枉,能使枉者直,何谓也?’子夏曰:‘富哉言乎,舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。’”孔子把政治理解成品行端正,即贤人政治,这是孔子“仁治”政治的根本特征,它体现了“仁治”政治的长处,也暴露了“仁者”政治的短处。其长处是贤人政治强调“官德”,为官者必须具备好的“官德”。其短处是它缺乏对为官者的监督制约机制,以为道德的约束力有时是苍白无力的。
  
  孔子“为政以德”的“仁治”思想还包含“爱人”的内容。“樊迟问仁,子曰:‘爱人’。”孔子“爱人”的“仁治”思想包含着丰富的内容,其主要表现在尊五美、屏四恶的政治上宽民、经济上富民、思想上教民等方方面面。“子张问孔子曰:‘何如斯可以从政矣?’子曰:‘尊五美,屏四恶,斯可以从政矣。’子张曰:‘何谓五美?’子曰:‘君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。’子张曰:‘何谓惠而不费?’子曰:‘因民之所利而利之,斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之,又谁怨?欲仁而得仁,又焉贪?君子无众寡,无小大,无敢慢,斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎?’子张曰:‘何谓四恶?’子曰:‘不教而杀谓之虐;慢令致期谓之贼”的反面是强调政治上宽民。正如《论语·子路》篇所指出的:“子适卫,冉有仆。子曰,‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之’。曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘教之’”政治上宽松,百姓才会安居乐业,从而人口众多,政治宽松百姓才会致力于生产,从而使国家经济发展,人民富足。政治宽松,经济繁荣也为人民提供了接受教育的机会和环境。
  
  孔子的“仁治”思想是在周人“礼治”思想的基础形成和发展起来的,它从根本上冲破了“神治”思想的束缚,实现了从“礼治”到“人治”的转化。孔子“仁治”思想所包含的“克己复礼为仁”的思想突出统治者个人德行在治理国家政治中的重要作用,从而建构了中国封建社会“人治”思想的基本框架。其包含的“仁者爱人”的思想强调老百姓在国家政治生活中的作用,构成了中国封建社会“民本“思想的理论形态,它们共同促进了中国封建社会的政治稳定和社会发展。然而,由于强调统治者德行的”人治“思想和突出重视百姓作用的“民本”思想,它们缺乏对最高统治者的监督制约机制和人民作主的权利意识,从而延缓了中国社会由“人治”向“法制”转化的过程。所以这些既为我们当代社会主义政治文明建设提供了可供借鉴的政治文化资源,也为我们提供了可以记取的历史教训。
  
  “厚德载物”与生态伦理
  
  ——《周易》古经的生态指挥观,
  
  任俊华
  
  通行本《周易》由“古经”和“十翼”两部分组成。“古经”即64卦卦爻辞,据高亨先生研究,“古经”“大抵成于周初”,而“十翼”即十篇《周易》则作为注解“古经”的作品成书较晚,其各篇的问世时间已不可考,大致在战国后期至汉初才最后定形。《周易》古经是流传至今最古老的一部阐发天人合一的最初形态观念、展示中华先民智慧的著作,包含有丰富的生态伦理思想,是中国古代生态伦理文明的发韧之作。
  
  一、“既雨既处”的生态道德观
  
  《周易》古经《小畜》卦上九爻提出了一个与生态伦理相关的命题——“既雨既处,尚德载。”即该下雨德时候就下雨,该停雨德时候就停雨,这是因为人们有至高无上德道德能够载物(容纳天下万物,既对人讲道理,也对万物讲道理)的缘故。句中“雨”为动词“下雨”,“处”为动词“停止”,“载”,按《周易·象》的解释是“德积载也”,也就是人类效法大地“厚的载物”之“载”义,指人们积蓄了高尚的道德,可以容纳天下万物。这是现今所能见到的我国古代传世文献中最早提出的一种生态伦理思想,说明在西周初期我国先民已经将风调雨顺生态平衡的自然想象与人类自身拥有的高尚道德联系在一起了。
  
  我们知道,中国古代文明是一种农业文明。这种文明的出现和长久不衰,当然与风调雨顺生态平衡的自然景观有密切的关系。所以,如何保持“既雨既处”的理想生态平衡景观,就成为我国古代先民现实生活中最关注的重大问题。西周初期的知识精英们从总结周这个小邦国取代大国殷商的政治现实出发,思考周兴商殷的哲学,发现“德”这个因素十分重要,统治者有道德,能顺应民心,就能取得天下,而一旦失去“德”就会天下大乱。所以,周人提出“天命”取代商人的“帝命”,用敬天重德德伦理政治取代商人重帝神、轻德性的神权政治,这无疑是具有历史的进步性的。这种伦理政治观折射到农业生产上去,就出现了“既雨既处,尚德载”德生态伦理思想的。可以肯定地说,在商人的神权政治下是不可能产生这种重德的生态伦理思想的,这种“尚德载”思想只有在小邦周取代大国商以后才可能问世,这种思想第一次见诸于西周初期和文献《周易》古经中,决不是偶然的。
  
  “尚德载”的生态道德观与我国古代农业文明中丰富的“天人合一”思想资源是密不可分的。(我国夏朝时天文学就相当发达,有非常适宜农业生产的“夏历”即俗称农历问世;这正是用天文指导人事,具有丰富“天人合一”思想的有力证据。)这种体现着农业文明智慧的“天人合一”自然观在西周初期得到了很大的发展。西周的创立者们提出了“天”这个概念,使“天人合一”的最初形态观念有了可以明确表达的方式。《周易》作为西周统治者们推广其敬天重德政治伦理的一本著作,第一次用适当的方式阐述了这种“天人合一”思想。《周易》古经《乾》卦九二爻辞和九五爻辞分别出现了这样的文字——“九二:见龙在田,利见大人”。“九五:飞龙在天,利见大人。”这两句皆是十分明显的“天人合一”思想的表述文字。《周易》古经文字中象这样的语句不胜枚举。可以说,整部《周易》古经六十四卦就是按照这种“天人合一”思想写成的。西周初期的先民们一方面看到了“敬天”的重要性,另一方面也发现了凸显“重德之人”的主体地位亦相当重要,所以“敬天”与“重德”不能分开。只有发挥“重德”的主观能动性才能“敬天”“事天”,得到“天”的佑助;不是“重德之人”,“天”是不会给他带来好运的。《周易》古经《大有》上九爻辞用诗一样的语言表达了这种思想,即“自天祐之,吉无不利!”西周初期的先民们已经相当自觉地把人地命运与如何对待上天结合起来,认为只有从上天得到了佑助,出现“既雨既处”地自然景观,生产、生活才会吉祥而无所不利。所以英国著名学者李约瑟博士把我国古代先民这种敬天重德的“天人合一”自然观称为“有机的自然主义”。他说:“对中国人来说,自然界并不是某种应该永远被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西,而更像是一切生命体中最伟大的物体。”正是“天”这个自然界,是“是一切生命体中最伟大的物体”,所以西周初期的先民们才如此“敬天重德”。它们不但认为只有自己本身高尚的“德”才会得到“天”的佑助,而且认为“天”本身也是有至高无上的道德的“重德”之物,正是由于这个“德”字才把天人关系紧密联系在一起了,即所谓“天人合德”观。这一点,《易传·乾文言》中首先明确提出来的。原话是这样的:“夫‘大人’者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”这句话是解释《周易》古经“乾”卦九五爻辞:“九五,飞龙在天,利见大人。”为什么“飞龙在天”与“利见大人”有“天人合一”的关系呢?就是因为“天”与“人”之间存在“合其德”的关系,即“天人合德”,这样才把天人关系有机统一起来,出现“乾”卦九五爻的“天人合一”景象。这种“天人合德”关系包括了四种相“合”关系:与天地同德,厚的载物;与日月同辉,普照一切;与四时同律,井然有序;与鬼神同心,毫无偏私。这实际上将“大人”的个人品德及其为人处事的高尚行为做了全面的概括。只有具备这四种德行的人,才是真正的“大人”。这种思想与战国中期杰出的儒家思想家孟子的高尚君子人格论合以德治国论,有异曲同工之处。孟子讲“大人者,不失其赐子之心者也”,“大人者……惟义所在。”,又讲:“圣人,人伦之至也”,“惟大人为能格君心之非。”,并强调:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”。孟子之所以有这样“大人”仁德重义思想,与其“天人合一”价值观是分不开的,孟子认为:“天之道”与“人之道”是有诚相通、相互感动的,主张“乐天”、“畏天”。他说:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”并提出“以大事小者,乐天者也,以小事大者,畏天者也。乐天者保天下,畏天者保其国”的以德治国主张,认为“仁则容,不仁者辱”,“以德行仁者王……以德服人者,中心悦而诚服也,”把“德”通过天人合德关系从个人品格修养拓展到治国理念与实践上来,体现了儒家“修身齐家治国平天下”的经济情怀。我们说《周易·乾文言》与《孟子》都是同时代的儒家文献,因为受《周易》古经“尚德”思想和“天人合一”思想的影响,才从儒家的立场出发提出了“天人合德”观,这是《周易》古经对儒家思想影响的佐证,也说明了儒家在汉代为什么要将《周易》纳入儒家经典文献之一的合理性。
  
  “天人合德”观还在与《周易·乾文言》同时代的解《易》文献《易传·系辞上传》中作了充分的阐发,《易传·系辞上传》最末有一段这样的文字:“极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞:化而裁之存乎变,推而行之存乎通;神而明之存乎其人,默而成之,不言而信存乎德行。”这段文字由讲“卦”与“辞”、“变”与“通”的关系,推而广之讲“人”与“天”的关系。最后的那句“默而成之,不言而信存乎德行。”,学者多有误解,以为也是讲人,如宋儒朱熹就在其《周易本义》中作注道:“卦爻所以变通者在人,人之所以能神而明之者在德。”实则不然,这是讲天“德”而非人“德”。全句用排比句式讲解三对范畴、三种关系,即“卦”与“辞”、“变”与“通”、“人”与“天”,何以见得呢?原来“默而成之,不言而信”是先秦思想家对“天”德的常用赞语。天不会说话,所以只能是“默”和“不言”的样子,但它能通过“成”和“信”这些德行被人们感知道它的存在和运行规律。荀子解释为什么人们会感知到天的存在和运动规律即所谓“天行有常”时,指出:“天下言而人推高焉,地不言而人推厚焉,四时不言而百姓期焉——夫此有常,以致其诚者也。”荀子告诉我们,虽然天、地、四时这些自然界“不言”,但因为它们有“诚”这种美德,所以被人们称赞并感知到它们地运动规律。正是在这种这种前提下,荀子才将“天之道”与“人之道”通过“诚”这种美德联系在一起,进而提出自己地生态伦理观的。《易传·系辞上传》这句话,可以说对荀子影响巨大。因为“人”是有“神而明之”的高级动物,所以才能从“天”这种“默而成之,不言而信”的“德行”中体会出之所以会有“天人合一”关系存在的奥妙来。这也是《周易》古经提到具体的天人合一关系时,为什么往往与“大人”相连的奥妙所在。也正是由于“天人合一”中,天与人皆有高尚德行,所以才会有《周易》古经主张的“自天祐之,吉无不利”的思想出现。
  
  《周易·乾文言》和《易传·系辞上传》的解释是符合《周易》古经本义的。得到上天佑助的“神而明之”的人,的确是重视“德行”的。《未济》卦六五爻辞说:“六五:贞吉,无悔。君子之光,有孚,吉。”把“有孚”即有诚信,看作是“君子之光”即君子的光辉所在。“有孚”马王堆帛书《周易》古经写作“有复”,有学者认为这个“复”是“返回”之义,这是不对的。“夏”并非仅仅只有“返回”之义,这里“有”显然为名词或名词词组。我们认为当为“实践诺言”亦即是“诚信”之义。《论语·学而》:“信近于义,言可复也。”朱熹集注云:“复,践言也。”说明“信”与“复”同义相关。所以马王堆帛书《周易》古经将今本《周易》古经中所有的“孚”字写作“复”,完全可作“诚信”之义解。
  
  “君子之光有孚吉”明确给西周初期先民们的“重德”思想作了做好注脚,因为只有讲诚信,老天爷才会佑助,否则就会失去天助,出现“羞辱”之事。《恒》卦九三爻辞说:“九三;不恒其德,或承之羞,贞吝。”即不能永久地自守德行,就会有羞辱之事发生。这句话曾被孔子引用过,《论语·子路》记载道——子曰:“南人有言曰:‘人而无恒,不可以作巫医。’善夫!”“不恒其德,或承之羞。”子曰:“不占而已矣。”可见,孔子作为儒家创始人也很看重《周易》古经这句重视“恒德”之言。由此可见,孔子入学受到《周易》古经之影响是不言而喻的。《周易》古经讲了“不恒其德,或承之羞”后紧接着举例了一件“羞辱”之事,即“九四:田无禽。”因为不能恒守德行,所以打猎一无所获,得到了天的报应。《周易》古经作者这种“重德”观,把人之德与天之德紧密相连,体现了“天人合一”最初形态观念的德性价值取向,这是《周易》古经最为突出的一大特征。这种德性价值取向也影响了“亚圣”孟子的生态伦理观。孟子说:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也,至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”(《孟子·离娄上》)“人之道”与“天之道”能够结合一就在于有“诚”这种德行。这种价值取向,成为历代儒家生态德性伦理思想的共同特征。从中,我们也可以体会出为什么《周易》在汉代地位突出,成为“六经之首”的深层原因所在。
  
  二、“系于苞桑”的生态爱护观
  
  《周易》古经的作者看到了风调雨顺对农业生产的极端重要性,主张通过“尚德载”这种厚德载物的美德感化上天,达到“既雨既处”的生态平衡目的。但是自然界并不总是风调雨顺的,各种自然和认为的灾害也是经常会遇到的。《周易》古经就描绘了诸多灾害现象:《离》卦九四爻:“突如其来如,,焚如,死如,弃如。”一场大火灾,不仅烧毁了森林,也烧毁立人家园,失去了亲人。《井》卦初六爻:“井泥不食,旧井无禽。”严重干旱,连古井都变成了废井,井里只剩下干巴巴的泥土,再也不见鸟儿光顾。《既济》卦上六爻,“濡其首,厉。”洪水泛滥,人头在洪水中挣扎,多么危险呀!……正是基于现实生活中火灾、旱灾、水灾等的危害对人们的生存带来的可怕情形,《周易》古经的作者才充满了生态忧患意识,提出了生态爱护和资源节用思想。
  
  在《否》卦九五爻中,有一个生态忧患的呐喊,真是扣人心弦,即“其亡其亡,系于苞桑。”桑叶事喂养蚕的基础,一旦桑树死亡,蚕也会因失去食物而死亡,所以蚕农们小心翼翼地精心种植桑树,时时刻刻心系着苞桑树。这种“心系苞桑”地生态忧患意识是华夏农业文明得以开创和发展不衰的原动力。《否》卦九五爻记载的中华先民们养蚕业在浙江吴兴钱山漾新石器时代的遗址中得到了证明,公元前3000我国就有了比较发达的养蚕业和丝织业,创造了灿烂的农业文明。我们说,正是由于有这种强烈的忧患意识,农民们注意保护生态资源,确保资源不枯竭,生产生活有保障,才谱写出了一曲曲感人肺腑的农业文明的乐章。
  
  为了爱保资源,保护生态系统,《周易》古经提倡一种节俭消费观。《大有》卦九四爻辞讲:“匪其彭,无咎。”程颐《伊川易传》作注道:“彭,盛貌。”这句话的意思是:不奢侈就不会有过失。这个“彭”有两层含义,既指饮食穿着奢侈,也指居住豪华、大兴土木。饮食穿着太奢侈势必过多消费粮食和布匹,而居住太豪华,大兴土木则势必耗费过多的土地空间和建筑材料,这都是没有做到节俭,故会有咎。《周易》古经借助天人合一的力量,通过讲解“有咎”、“无咎”来推行自己的节俭消费观,强调节俭就“无咎”,否则就会遭天的处罚。
  
  爱护资源,节俭消费,也包括对动物资源的爱护和节用。《周易》古经特别提倡古代天子打猎用的“三驱”法,不主张对野生动物一网打尽。《比》卦九五爻辞说,“九五:显比,王用三驱,失前禽,邑人不诫,吉。”意即:最明显的比附措施是用“三驱”之法,放走前面的野兽,是周围的邑民百姓没有戒备之心(意为不骚扰狩猎地区的民众),这样才是吉利的。什么叫“三驱”之法呢?《周义正义》解释说:“凡三驱之礼,禽向己者则舍之,背己者则射之,故失其前禽也。”即打猎时将三面包围,放开一面,进来的野兽,凡是面对自己直冲过来的,一律放走,凡是背朝自己的则可以射杀。这样咎可以保证野生动物资源不枯竭。
  
  《屯》卦六三爻辞讲:“即鹿无虞,惟入于林中,君子几不如舍,往吝。”“即”,意为追逐,“无虞”指没有经过虞人的同意允许,古代虞人是专门管理山泽资源的官员。这是一句保护动物资源的劝告辞。盲目追杀野鹿,误人虞人管辖的森林中,如果你真是君子的话,就见机行事,不如放弃追杀吧,再往前走就会有麻烦了。这是在苦口婆心地劝告猎人做“君子”,放弃一味盲目猎杀野生动物,服从虞人管理。其目的也是出于节用资源,反对赶尽杀绝的行径。
  
  《师》卦六五爻辞揭示了这种既反对赶尽杀绝行径,又要保护资源的生态伦理辩证法思想。这句爻辞是这样的:“六五:田有禽,利执言,无咎。长子帅师,弟子舆尸,贞凶。”意即:野兽来到田地里损坏庄稼,捕捉它是吉利的,没有过失。但是兴师动众,打围歼野兽之仗就很不好了。你看哥哥带头追杀,弟弟抬着野兽们的尸体,把野兽杀得“舆尸”遍地,这是典型的赶尽杀绝的极端行为,是凶的兆头,故曰“贞凶”。这里前后两句话,一句“无咎”一句“贞凶”,反映了《周易》古经作者保护动物资源上的清醒立场,这在近三千年前的西周初期的思想家中是十分难得的宝贵思想。这种生态伦理思想对儒家、道家等各家各派的生态伦理观是产生了深远影响的,可以说是中国古代生态伦理智慧的活水源头,值得我们珍惜,并加以发扬光大。
  
  三、“鸣鹤在阴”的生态和谐观
  
  《周易》古经作者倡导生态资源的爱护、节用,其主要目的是为了防止资源枯竭,危害人类的生存。但是难能可贵的是,《周易》古经还看到了“生态之乐”,提出了自己的生态和谐观。
  
  《中孚》卦九二爻描绘了一种将动物拟人化的“生态之乐”——请听:“鸣鹤在阴,其子和之,我有好爵,吾与尔靡之”。一只鹤鸟在树下阴凉的地方鸣叫,它的好伙伴声声应和:我有好酒,想与你共同受用。这是一幅生态和谐的美景画,大树为鸣鹤提供乘凉的栖息地,大自然为这对声声应和的鸣鹤提供了“好爵”,好令人羡慕,它令人陶醉于大自然的美景之中……。这实际上是作者借鸣鹤抒发自己的生态社会理想。
  
  为什么是“生态社会理想”呢?这从《履》卦的有关卦爻辞可得到很好说明。《履》卦生动地描绘出了这种生态社会理想——请听:“履虎尾,不咥人,亨。”朱熹《周易本义》注释这句爻辞为“履虎尾而不见伤之象。”为什么象老虎这样凶猛吃人的动物,踩着它的尾巴,野不伤害人呢?《履卦》提出了四种不伤人的原因,即“初九:素履往,无咎。”“九二:履道坦坦,幽人贞吉。”“九四:履虎尾,诉诉终吉。”“上九:视履考祥,其旋元吉。”这四种不伤人的情形都与人的德行有直接关联。首先看“素履往,无咎。”这句是讲不乱来的人与老虎交往,保持诚信坦然的胸怀,独守正道,所以“贞吉”;其次看“履虎尾,诉诉终吉”。这句话讲与老虎交往是持恭敬之心,所以踩着虎尾也是“终吉”的;最后看“视履考祥,其旋元吉。”这句是讲看着老虎就想到自己要态度祥和,一举一动都相当圆满,所以是“元吉”的。《周易》古经作者大胆地提出这种“履虎尾不咥人,亨”的生态社会理想,并一再强调人们只要真正用和平、诚信、恭敬和祥和的一颗心去与老虎这类猛兽交往都会平安无事的。“老虎不伤人”,这在三千年前的中国社会是决不可能出现的社会景象,所以我们称之为“生态社会理想”,仅仅是一种“理想”而已。这种理想的太平盛世,与统治者、老百姓推行德治,讲究道德修养是分不开的。《周易》古经强调生态伦理与社会伦理相统一,才会有“亨”的太平盛世出现。否则,不会有太平盛世。《履》卦六三爻辞明确指出:“履虎尾咥人,凶,武人为于大君。”为什么踩着老虎尾巴而被老虎伤害呢?这是因为“武人为于大君”的缘故呀。“武人”即不讲仁慈,不讲和平,滥杀无辜的人。这种人一旦干政,当了“大君”,国家就不会安宁,不仅那种理想的生态社会不能维持,反而会造就天下现象横生的局面。《履卦》泾渭分明地展现了两种政治就有两种截然不同地社会景象出现的情形,即“幽人”政治,就会出现“虎不咥人”的社会景象,而“武人”政治则会出现“虎咥人”的社会景象。显然,《
周易》古经作者是很反对“武人”政治的。《履卦》用占了全卦5/7的篇幅描绘虎不伤人的生态理想社会,并详细探讨了实现这一社会的四条德性措施,而对“武人”政治,则只是一语带过,其不屑一顾的态度跃然与纸上。我们说,《周易》古经这种生态理想社会思想对后来儒家提出“大同”社会理想和道家提出“至德之世”的社会理想都产生了巨大影响,特别世汉儒董仲舒明确提出儒家理想生态社会蓝图,可以说是直接导源于此,这是毋庸置疑的。
  
  《周易》古经“生态社会理想”的提出,一方面当然与其追求“鸣鹤在阴”的生态和谐观分不开,另一方面也是与其安邦治国、推行德治和共同富裕的政治道德观息息相关的。《周易》古经政治上重“君子”,看不起“小人”。《师》卦上六爻辞职明确提出:“大君有命;开国承家,小人勿用!”主张“大君”应该远离“小人”。《遁》卦九四爻辞说:“好遁,君子吉,小人否。”好的无为而治的国度,因为用了“君子”才吉利,而“小人”就不行了。为什么会这样呢?因为“君子”讲“有孚”之德,而“小人”则不讲道德,这样“君子”会“自天祐之,吉无不利”,而“小人”没有德性不能与天沟通,当然得不到天的佑助了。《解》六五爻辞赞扬“君子”的“有孚”之德,不仅用之于个人自身修养,而且用之于与“小人”关系上的处理上:“君子维有解,吉,有孚于小人,”君子胸怀大度,一派仁人志士的气魄,即便对小人也能用诚信之心去化解矛盾,这是多么高尚的人呵。从这里我们看到了儒家“以德报怨”思想的源头。《周易》古经还主张走共同富裕之路,才能真正实现理想生态社会。《小畜》九五爻辞说:“九五:有孚挛如,富比其邻。”挛,即心连心,手牵手而有仁爱之义。这句讲人人有诚信、讲仁爱,就会共同富裕起来。这种“有孚挛如,富比其邻”的政治社会思想与“履虎尾不咥人,亨”的生态社会理想二者相结合,才是《周易》古经作者所追求的完美的太平盛世理想。显然这种理想在古代中国是不可能实现的。但这种理想像光芒闪射的一轮太阳,给华夏民族自强不息提供了巨大的热能和动力,推动着中华文明穿越古今时空,迈上新的征途……当今世界生态失衡,全球各种危机四伏,有识之士都在自觉倡导生态道德,以便从根本上扭转危机,寻求维持新的生态系统的法宝。我们认为,中国古代文明智慧的奇葩——《
周易》古经所阐发的天人合一的生态伦理理想,无疑是一剂济世良药,是拯救地球、解决危机的有效法宝。试想,如果全世界那些富裕国家都能“富比其邻”,不肆意掠夺别国的资源、制止好战的“武人”政治、和平共处,讲究“有孚挛如”,保持“尚德载”的胸怀,那么全球“既雨既处”、“虎不咥人”的美好生态社会降临的日子还会那么遥远么?

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