引言
　　
　　今天，当我们说着“道德”一词的时候，我们便首先不知不觉间承认了天道的存在。德就是天道特点（性）的反映与升华。这就是今天的我们终于明白这是古人对德的科学内涵的阐述。而这天道的特点（性）的反映与升华的德只有天才的圣人先知道后，才告诉常人知道的。并教常人遵守的，实践的，这就是圣人存在的意义。所以，敬畏圣人，向圣人学习，学习他们如何获取道之德的过程，即中庸的过程，便是常人最大的道德。不承认以上三点，你所说的道德便有很大的盲目性与欺骗性，你就是一个糊里糊涂的假道德家！
　　
　　本文上篇，笔者就什么是中庸，以及中庸思想在孔子思想体系中的重要地位作了阐述。一是认为中庸思想是孔子总结上古圣人们认识天道规律，探求天道规律，进而利用天道规律发为事业造福人世时形成的方法论升华的认识论。是以《周易》揭示的自然规律以及人与自然规律的关系，即孔子另一著名理论天人合一理论演绎的人天关系为科学依据创立的伟大理论。同时还揭示了人之所以成为人，人之所以能认识天道，利用天道法则为自己服务，即“人能弘道”（孔子语）的本能是因为人在万物中独一无二地秉赋了天道最优秀的自然品质仁爱（亲亲），所以在孔子天人合一的理念里，人道与天道并立，知人可知天。因此，中庸也就是衡量人的行为是否符合天道法则的要求，即天人是否合一的自然标准。天道长存，中庸之法不灭。二是认为时空承载着天道，时空质量营养着天道。因此，天道有随时空更递而有与时空相一致的阶段性变化的特点。古人用六十甲子的往复，元运兴衰等等概念来解释这一特点。所以天道是由许多或长或短的，迥然不同的，各具特点的，又互相紧密相联系的时空阶段组成的总体。阶段的变化寓于整体的不变之中，这个法则是天道永远年轻充满活力，永远向前演进的动力。在阶段中正确的东西，在整体中就不一定是正确的。中庸也就是权衡这阶段中的人与事在天道总体中处于什么位置的标准。这样，各个时空阶段中出生的人因此就与这个阶段有着深刻的同一性。彼时的人道就因此与彼阶段表示的天道就必然成同步关系而并立。这时中庸的理论法宝就会告诉那些关注天道特色的杰出的人们，这个天道阶段应当开始于何时，终结于何时？并帮助人们认识这个阶段的天道特色与人的行为，包括帝王的行为与其制定的法令反映的道德特色形成的历史文化形态是否中庸，是否符合天道最高自然道德标准“仁”的要求而天人合一。同理，当下一个天道阶段即将来临的时候，中庸的理论法宝，也会把“消息”告诉给那些关注天道变化的杰出的人们，并告诉人们上一个历史阶段人们的行为反映的文化形态与对这文化形态的认知。哪些因有“过犹”或“不及”的毛病而达不到中庸的标准必须予以扬弃；哪些符合彼时天道特色又符合中庸的标准但证明已过时了的，要在理论上加以肯定，作为珍贵的文化遗产小心的珍藏起来；哪些符合中庸标准又适合新的天道阶段的人们学习并且仿效的必须继承与发扬。否则，当天道感受他鲜活的生命中的这个阶段时，就不至于因发现这不是他本来的意志而天威震怒，对人道实行应有的惩罚。这样，天道就实实在在地向前推进了一步。这就是孔子中庸思想解释的历史观。这样，在中庸的法度里，人道与天道的并立就是一对矛盾着的统一体。人道深刻影响着天道，天道又深刻影响着人道，从而推动着天道从低级向高级，从单纯向繁荣的演进。古人的天人感应的观念就正是从这个角度揭示了这种天道与人道的互相影响，从而深刻的解释了天人合一理论的科学性。一个阶段的人的自然死亡与天道一个阶段的终结是天道自然生命力旺盛的表现，是天道迈向新一阶段的脚步声！这里必须指出的是天道的最高的自然道德标准“仁”，即上篇笔者所述的天道生生不息的美德与天道独给人的使人成为人的天人同有的“仁爱”（亲亲）的美德，其双重的自然道德标准组合的“仁”德是不变的，永恒的。因此，汉代大儒董仲舒提出的“道之大原出于天，天不变，道亦不变”的这道如指的是这仁德，这句话就是对的，是绝对真理。如还包括了掺杂了其他各种因素，那么这句话受变革时期的人们的批判就在所难免了。三是认为人道阶梯上个体人之间的差异是天道使之然的。这种自然使之然的结果，造成个体人之间命运的差别、智力的差别、行为的差别、能力的差别，道德的差别。孔子用下人、中人、中人以上、上人，或用小人、君子、贤人、圣人，或用智人、愚人等概念来表示。这些概念是基于个体人对天道自然的优秀品质仁爱秉赋的多少成正比例而产生的相应的概念，或个体人后天是否能努力向上，通过学习挖掘自己生命中自然优秀的品质的潜能形成的概念。是个体人在天道与人道阶梯上对不同层次自然选择的结果。当然也是人们用中庸的理论武器衡量的结果。这种结果造成个体人对天道不同认知的差别，即成道，学道，反道的差别。也就是“人能弘道”的不同程度的差别。这些差别也是人们用中庸标准发现的“过犹”与“不及”所形成的美与丑，是与非，善与恶所定位的道德标准与文化标准。所以，中庸思想来源于对天道的认知，又服务于对天道的认知，是矛盾对立统一的支点，是辩证法的灵魂，是推动天道向前演进的无尚法力。
　　
　　显然，中庸是孔子总结上古圣人的文化成果，又是他探研人天关系以及如何天人合一时创立的思想理论武器。在这个思想武器的权衡下，指示下，天道各阶段的各类人群以及个体人在不同生命阶段都能在彼时的人道阶梯的不同层次上找到属于自己的准确位置而活得更好。同理，高高耸立在人道金字塔塔尖的凤毛麟角般稀有的圣人，百世才可一遇的圣人与天道的关系就一定不是常人与天道的关系可类比，就一定因“出于其类，拔于其萃”（《孟子·公孙丑》）而显得有着非同寻常的意义。这就是子思《中庸》一书用极多的篇幅极优美的文字，神喻般的经典语调描述的圣人的圣迹与圣德，告诉世人圣人的诞生有着怎样里程碑式的，具有怎样伟大的现实意义与历史意义的奇观。
　　
　　那么，在中庸的法度里，圣人怎样天人合一，他与常人有着怎样的异同呢？
　　
　　《中庸》第十七章说：“子曰：舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。诗曰：嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人，受禄于天，保佑命之，自天申之。故大德必受其命”。这章书是说：圣人常人都是天生父母养的人，但先天对天道自然优秀品质（仁孝）的秉赋的多少程度却有着极高极低的差别。两个“大”字道尽了这个差别的高下。是说以天道为基点，以中庸尺度的标准来衡量，圣人舜先天秉赋的仁德在人道的阶梯上达到了最大化，达到了常人无法比拟的高度。圣人才因此超凡入圣，出类拔萃的耸立在人道金字塔的塔尖上。历代有人企图从人的相貌特征为切入点来研究圣人与常人的差别。说舜两目四瞳子，文王四乳等等。不可否认，外形也是天赋的。因此与人的本质有一定的关联。但这决不是绝对的，必然的。因此，他们常常不能自圆其说而陷入无奈。所以，承认我们看不见的天赋，即“中庸”所言“天下之大本”的本性承载的仁爱在人生命中的比重是我们研究人天关系，研究人与人差别时应持的科学态度，尤其是研究圣人的首要条件之一。舍此，便不是彻底的唯物主义者。同时这章书还告诉我们，天道天赋给圣人的极高极大极多的仁爱的德行是圣人“德为圣人”的先决条件外，天道还为圣人天赋了使其“德为圣人”的附加条件，即上文所言使之能“大德”的“名、位、禄、寿”等等。类似于常人生命中“妻、财、子、禄”的等等东西。另外《中庸》十九章又对“王天下”的圣人的条件作了补充，将上文“名、位、禄、寿”总括为“德，位，时”。根据中庸原理提出了一个十分重要的“时”的概念。成为作为圣人的三个互相制约，互相补充，缺一不可的标准。说“王天下有三重焉，其寡过矣乎!上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从;下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从”。此处的“王”是动词，是圣人用仁德治理天下的行为。三重是指政治建设，道德建设与文化建设。大意是说要将这三重建设扩展开来，有“德”才能用圣人仁德的理念指导这建设，有“位”才能将这德政更深更广的拓展开来，有“时”才能让圣人深刻影响了的这时代又反过来证明圣人思想是普遍真理。总之是说，有了这些条件，圣人就能高度地创造性地放大自己生命中秉赋的仁爱的本质本能而成为圣人。假如没有这些附加条件，圣人就可能成为埋入地下的金子一样。表面看这似乎十分荒诞而没有任何科学性可言，其实却正好揭示了前文笔者所言的天道与人道深刻的同一性。这种同一性解释的是个体人或整个人类的命运问题。即一个天道阶段人群的命运与这个天道阶段命运的同一性。一个个体人的命运与其所处的这个天道阶段命运的同一性。个体人生命的不同阶段的兴衰贵贱，富贵荣辱，生老病死又与他生命的总体特征与家庭背景有着深刻的同一性。圣人的命运除了有与上述个体人常人相同的同一性特征外，还有常人无法比拟的与整个天道的总体阶段特征的同一性。例如孔子，他的命运除深刻影响了他的同时代，还深刻影响了二千五百年的天道阶段。由于他集大成了上古圣人的文化成果，由此，我们可以说他还逆方向影响了上古的历史。现在还深刻的影响着我们。事实证明还将长久地深刻地影响以后的历史。这就是说：圣人舜的“名、位、禄、寿”反映的“德，位，时”是天道赋予他的与他的圣人地位相匹配的，揭示圣人地位的与圣人命运高度统一的必然条件。这样下文“故天之生物，必因其材而笃而焉。故栽者培之，倾者覆之。诗曰：嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人，受禄于天，保佑命之，自天申之。故大德必受其命。”就深刻地解释了这一同一性。此处的其材就是人们天赋中“天下之大本”的道性承载的仁爱的德性。这种德性越厚，上天就越是刻意的栽培这种厚的德性，使之更厚；这种德性越薄或者没有，上天就越是刻意的倾覆这种薄的德性，使之更薄。这一栽一培与一倾一覆之间，人们（包括圣人）的天命与后天命运就先天地“保佑命之，自天申之”地形成了。同时，《中庸》十四章对这同一性作了更进一步的解释，强调了圣人“大德者必受命”与常人命运差别的自然法则。说“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸”。此处的“素”是本来的样子，本该如此的意思。告诉人们这同一性是上天的法则，要人们不要轻易去触动，这其中的“陵下”、“援上”、“居易”，“行险”等讲究大矣哉！可见没有同一性就没有中庸。没有同一性与中庸就没有辩证法。中庸揭示着同一性法则的范围，同一性又解释着中庸法度的标准与尺度。没有同一性，事物便没有高低、大小、上下、左右、好坏，多少的分别。没有同一性，这世界便没有差别而千篇一律。这就是说，同一性是辩证法的范围，中庸是辩证法的标准。没有此二者辩证法便落不到实处。圣人孔子是利用中庸与同一性解释人天关系进行辩证思维的高手，他的名言如：“方以类聚，物以群分”（《周易大传上传》）；“道不同，不相为谋”（《论语·卫灵公》）；“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）；“不在其位，不谋其政”（《论语·宪问》）；“三人行，必有我师”（《论语·述而》）等等，就多侧面多角度，中庸地阐述了同一性法则，从而才闪耀着历久弥新的光辉。总之，《中庸》十七章告诉我们：圣人是天生的，是天道某阶段与人道同一性必然的产物。圣人高于常人的能耐，构成他不同于常人的命运特色的条件也是天生的，是上天刻意“栽者培之”的结果。
　　
　　笔者曾在本文上篇中根据中庸的原理揭示出了（亲亲）仁爱的先天潜能是人懂事的第一个台阶。是训练人智慧与思维的原动力。所以（亲亲）仁爱的先天本能越强烈，人会越聪明。因此圣人高于常人十倍百倍地秉赋了天道优秀品质的精华来到这世上，所以理所当然他的能力与智力就一定十倍百倍地高于常人对天道的感知与认知，也因此就有十倍百倍的高于常人的能力与智力来“人能弘道”就成为必然。如果说在常人眼里天道是模糊的，高远的，神秘的，零碎的，不可知的，所以在圣人眼里天道就一定是清晰的，浅近的，规律的，总体的，可知的。如果说在常人眼里天道就是眼前的白日黑夜更递织成的迷茫，所以在圣人眼里天道就一定是时光有序演进描绘的未来愿景。如果说在常人眼里天道法则组合的大大小小的同一性织成的命运网络就象枷锁般套在自己身上，所以在圣人眼里这大大小小的同一性则象音乐优美的旋律，铿锵的节拍，供圣人演奏响彻千古的乐章！因此《中庸》第六章中，孔子盛赞说：“舜其大智也与”就又用中庸的标准，又用一个“大”字道尽了圣人与常人智力和能力的高下。大智必大勇，圣人的大能力表现的大勇就必然十倍万倍的高于常人。这样上文关于圣人的三“大”，实际上表现为四“大”。这“大”揭示了圣人践行人生“五达道”产生的“仁智勇”三德的只属于圣人的中庸标准。同时还揭示了圣人的这大仁、大智，大勇之三“大”是以圣人的一“大”即大秉赋为基础的事实。
　　
　　严格的说，人一出生的呱呱坠地与嗷嗷待哺以及生命的每个阶段的生命活动的喜怒哀乐，生老病死与看似淡然无味的早起晚睡，吃喝拉撒都是在弘道。都在解释着天道的神秘。所以《中庸》第一章说过：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”就说明大多数常人在不自觉的，被动的实践着天道。这种不自觉与被动的实践创造的，积累的，传承的经验形成的文化形态却是能动的。因此能反过来帮助人们对天道的再认识与再实践而显得十分可贵。而圣人则不然，圣人命运决定了他较常人而言必须自觉的，主动的去认识天道的面目，感受天道的动态，驾驭天道的意志。在这种高度自觉中与高度主动中积累属于自己的，绝无仅有的，他人无法重复的历史智慧。并且还自觉地主动地吸纳常人的经验为自己的血液来壮大自己。圣人的这种能动力与自觉力是他十倍百倍高于常人的先天秉赋积聚爆发的结果，所以在常人看来就显得十分神奇。
　　
　　《中庸》十八章说：“子曰，无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之”就从一个侧面说明圣人的大秉赋，大自觉，大能力的行为在常人眼中的神秘与重大意义。是说那曾经为《周易》写了卦辞，通晓天地阴阳变化之道的大圣人周文王如何利用天道规律发为事业。是他在常人沉睡中早就用《周易》中的原理发现了这“无”中的天道将要出现新的“天下之大本”的苗头与这苗头的特质与朝向，以及将要于何时“革命”（《周易·革卦·彖传》）为普遍的美好的东西。并且敏健的，主动的抓住她，掌握她，顺应她，培养她，改变她，使之朝自己预期的目标发展。这就是“父作之”的意思。“子述之”是说也是圣人的文王的儿子武王与其叔父周公旦继承文王的遗志，秉承了他的路线方针，完成了他开创的事业并把她推向一个新的高度，是事业如何在两代圣人间传承的故事。“父作之，子述之”之所以常人作不到，之所以神秘，之所以能成立的关键是父与子的作与述都是对天道圣人式的自觉的主动的感知与把握。是人作人述与天作天述的高度统一后的天人合一，是两代圣人合力完成的一次对天道的成功导引，从而开创了周朝八百年的历史，成为中国历史上最长的王朝。这种圣业在两代圣人之间的传承是中国历史上的个案，显得弥足珍贵，所以受孔子高度褒扬就理所当然了。
　　
　　《中庸》十九章又说：“子曰：武王周公其达孝矣乎！夫孝者善继人之志，善述人之事者也”。又说：“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”。如果十八章主要强调的是文王创业与武王周公继业的重大意义，揭示的是圣业只有圣人方可继承的特点，那么上述十九章则主要强调了武王与周公对文王光辉思想继承并发扬的重大意义。正是孔子从文武二圣的作与述使他看到了继承前辈人事业不单单是对事业的承袭，更重要更本质的是继承前辈圣人超常秉赋的仁德与其指导事业成功的思想升华的精神反映的文化形态之所以能适应天道，深刻影响天道，感应天道，成为天道的一部分的根本原因在于那仁德是天道之所以为天道的仁爱的本质。是天道把这仁爱秉赋给人使人成为人的本质。是圣人顺应天道，使事业成为事业的本质。因为离开人天，所谓事业便无从谈起。所以人天的本质是事业产生发展壮大的原动力。这本质不是靠金钱物质利诱刺激人的罪恶的私欲所产生的暂时的反道德力量形成的历史效应所能比拟。所以只有仁德才能连通人天，只有仁德才是人与上天交流的唯一渠道。只有仁德才能唤醒天道，对话天道，沟通天道，导引天道朝更美好的方向延展。揭示了前辈圣人的圣德只有同样超常秉赋的后辈圣人才能继承的道理。
　　
　　和上文用“大孝”的“大”来定位圣人舜的超常秉赋一样，《中庸》十九章又用"达孝"来定位圣人武王的超常秉赋。这“达”既有大的含义，又有更理性，更自然，更透彻的含义。是人道阶梯上用中庸尺度对圣人自然素质的又一次透视。阐明只有这样与先辈圣人同高度的大秉赋的圣人就才能和先辈圣人站在同一高度上来把握天道，认识天道，利用天道发为事业。就才能全方位的理解先辈圣人一生作为的妙处。就才能站在历史高度审视先辈圣人独特的哲学思想形成的独特的世界观，文化观的崇高地位。就才能得心应手的驾驭先辈圣人的思想方法，文化成果来为现实服务。就才能对先辈圣人的文化形态用中庸的思想对照变化了的现实，更重要的是预测未来天道的发展作“过犹”与“不及”的权衡后的吸收与扬弃，而不至把洗澡水与孩子一同泼掉。就才能认识先辈圣人的思想成果中那些符合彼时天道特征，又符合中庸标准但证明已过时了的要在理论上加以肯定，作为文化遗产小心的珍藏起来，供后人学习研究的必要。就才能深刻认识到倘若不全方位的评价肯定先辈圣人功业，不按先辈圣人的遗志办事，不仅仅是对逝去的先人的不负责任，更重要的是对威严的天道的亵渎而要遭到天道应有的报应。因为后辈圣人深深懂得先辈圣人曾经的作为因高度天人合一，所以正是天道意志的行为！
　　
　　所以下文：“夫孝者善继人之志，善述人之事者也”是说武王的超常秉赋的圣德（达孝）是他善于继承先辈圣人事业的首要条件。而继承先辈圣人的仁德与其创造的独特的哲学思想形成的独特的世界观，文化观，政治观是善于继承先辈圣人事业的根本保证。这样：“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”就说的是圣人武王继承文王遗志的具体作法与这作法背后的强大的道德力量的支撑。阐明了一个深刻的历史哲学：继志是继业的保障！否则就是窃取，就是叛徒！！这方面的历史经验莫过于前苏联的赫鲁晓夫对斯大林“继承”的怵目惊心。先人在世时，尊为父亲。去逝后全盘否定，并且对其人格与尊严作了肆意践踏。赫鲁晓夫没有中国古人睿智的中庸思想铸造的历史观去评价人与历史，不能用天人合一的道学理论去认识斯大林曾经是天道的一部分是可以理解的。但马列的唯物史观的教育应该多少接受了一点的。所以其行为的倒行逆施的原因是该人先天秉赋中没有孔子反复阐明的“大孝”与“达孝”的仁德使他成为一个合格的具有圣人品质的接班人应是问题的实质。所以伟大领袖毛主席对赫鲁晓夫的气壮山河的批判，就站在圣人的立场高度维护了天道的尊严和历史的公正。同时使他看到革命事业接班人必须是真正的革命者。与圣人孔子阐述的文武作述之道遥相呼应。文武的作述之道证明承先启后是圣人对天道的成功导引，只有成功的承先才能有成功的启后。人们应当明白这先与后的更递，是天道两个阶段的交接，是天人合一理论里天道与人道互相影响，共同完成的壮举。是有着非凡的历史意义与现实意义的。这就是古今中外，帝王的更递为什么总会牵动着历史的神经的原因。而赫鲁晓夫本人的悄然落败则证明不承先的人决不能启后。不承先的启后就一定会启到歪路上去。就一定会招致天道对人道的报复就劫数般不可避免成为历史的必然降到他本人与前苏联的头上。一个强大的共和国的解体就成为宿命。而这解体的根子就扎在否定斯大林后人们思想长期混乱到一定程度后必然要有的结果！！
　　
　　以上《中庸》对圣人虞、舜、文王、武王、周公等圣人特殊性的阐述，是孔子在天人合一理论的指导下，用中庸的方法对人群科学分类，探索发现的结果。圣人的大秉赋，大自觉，大能力为特征的中庸标准证明圣人存在的合理性与必要性。因此对圣人的发现与圣人存在的意义的研究是孔子天人学对人类的伟大贡献。那么圣人还有哪些与众不同的中庸特征需要我们去认识，圣人为什么能自觉的作到中庸对常人的启示又在哪里呢？
　　
　　于是《中庸》二十章说：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。这段圣言是继本章上一段所言，一个人在践行人生“五达道”立身处世时，作臣子的如何让国君信任你，作朋友的如何让朋友信任你，作为人群中的一员，如何让社会信任你，作为儿子如何让父母信任你而引出的关于诚的话题说道：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣”，是说天地间有一种叫诚的东西，用这诚的定力来修炼自己就符合天道赋予人道的本来面目了。怎样修炼呢？就是要用这诚的定力辨别什么是善。只有明了善的标准，恶也就容易辨别了。知道了事物的善，也就初步达到修身的目的了，笔者以为此处的善应当既有善良的善的意思，又有善于的善的意思。是说当人们发现了善，就善于用中庸的法度去观察事物，认识事物，辨别事物之理，作什么事都符合客观规律，不犯“过犹”与“不及”的毛病。告诉人们，要发现善，首先必须承认天道的存在。道之性的存在是善存在的基础。而诚就是人们“修身有道”时，自觉的，自然的，恰到好处的作到对中庸法度的得心应手的运用，而不是被动的，人为的，做作的装出一付中庸的样子让别人看。就是说，只有诚了，就才善了，只有善了，就才自然的中庸了。总而言之，是说诚是人作到中庸的大前提。人的诚的程度决定着对事物认知的程度，也决定着对中庸标准尺度把握的程度。由于天道就是人道，由于“人能弘道”，人道必然反映天道，人的一切与自己自然生命相关联的行为都是对天道规律的实践，天道一切自然优秀品质必然的要在人的实践行为上体现出来。所以人的行为表现的“仁智勇”是天道自然属性的升华，中庸就是衡量人这些品质的自然标准。所以不是人为的规定，是人对这自然标准的认同。
　　
　　那么，诚究竟是一种什么东西呢？于是上文说：“诚者，天之道也”，是说诚是天道本来的面目，是天道之所以为天道的一种自然德性呈现的状态。人们谁都知道而又常常视而不见的正是天道这诚的种种状态。如：天道生生不息的这不息功能是天道的一种真诚；天道把爱万物才生万物的仁爱（亲亲）的美德只秉赋给了人，使人成为万物之灵是一种真诚；天道规定的地球自转形成的白天黑夜准确无误的更递是一种真诚；月亮绕地球旋转形成的月圆月缺的准确无误的交替是一种真诚；地球携月亮绕太阳公转一周形成的一年与一年四季的准确无误的轮回是一种真诚；太阳用恒定的光热照耀地球的永不改变是一种真诚；月亮用阳光把自己的清和与柔美定期反射到地球上是一种真诚。在古人的观念里，天道规定的太阳巡视周天，每月经过的二十八个站点的不差分毫是一种真诚；六十甲子循环着的恒久稳固的定力的分毫不差是一种真诚；天圆地方亘古不变的恒定是一种真诚；等等，等等。这样，我们会醒悟：只有这不差分秒，只有这亘古不变，只有这恒久的稳固的定力，天道的法则与规律便自然而然的生成了。反过来说，天道的法则与规律就正是人们对这不差分秒，亘古不变与恒久的稳固的定力的逻辑与哲学的中庸的描述。相反，假若太阳每天不按时升起，月亮每月不按时圆缺，四季不按时交替，每年的时日长短不一等等，这大自然就因不诚而无规律可言，这宇宙就因不诚乱了章法。所以诚是天道的本质。只有诚，法则和规律才能准确显现。也就是说，天道用诚来孕育法则，天道用诚来铸造规律。诚因此是法则与规律之母。这样天道的真诚才使自然成为有理性的天道。天道的真诚，才保证着规律与法则的绝对的可靠性。再反过来说，正是天道的法则与规律绝对可靠性的威严，才支持着天道无与伦比的真诚！这样，我们会明白，诚是天道法则性与规律性呈现的美德，是天道其他一切美德如仁义礼智等得以永放光芒，永远不变的保证！
　　
　　接着上文又说：“诚之者，人之道也”，是说既然人秉赋天道一切优秀品质，那么天道最优秀的这诚就肯定的作为天性出现在人的生命素质中而连通人天。所以《中庸》二十一章说：“自诚明，谓之性”进一步肯定了诚是上天给人的又一美德。这是孔子性道之学与天人合一理论关于天道人道并立，知人可知天的又一例证。这种素质使人的生命活动本质能区别于其他动物，能不同程度的本能的符合天道法则与规律而成为人之所以为人的道理。这就是“诚之者，人之道也”的意思。这种素质要求人们作事时很自然的运用中庸的法度去发现善，并且用善很自然的本能的来修身，本能的作到“人能弘道”的要求。同时，人们要作到用中庸的方法发现善，必须有与上天同等的诚实来做保障！但是，事实是同一件事物在不同的人的眼中是不一样的。所以事物中庸的标准也会因人的不同，有着观念上与实践上的截然不同造成的是与非，美与丑，对与错的差别。说明人群中对诚的先天秉赋存在着极高极低的差别的事实。
　　
　　那么怎么辨别人群中诚的不同程度呢？当然仍然需要我们在人道的阶梯上，用诚的中庸的自然标准作基点，又用中庸的方法去辨别人们对事物感知与把握的真诚程度，与感知把握后具体作法上相应的“过犹”与“不及”毛病的不同程度的认定分类。即小人不诚，中人学诚，上人真诚，圣人“至诚”的分类。那么可以肯定，有着大秉赋，大自觉，大能力高居人道金字塔顶上的人，就肯定又是能超过常人十倍百倍的对诚的秉赋而成为大“至诚”的圣人。
　　
　　这样，我们可以肯定，圣人的大“至诚”是圣人继大秉赋，大自觉，大能力后区别于常人的又一重要特征，因而有着十分重要的意义就十分明显。因此上文最后说：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，就是对圣人因高度真诚进入圣境的描写。是说秉赋了天道真诚美德的圣人（“诚者”），是天道意志的代表。能晓得天道演化的全部规律与天道发展的各种奥妙，能把自己与天道融为一体而成为天道在人间的化身。作事不努力就能达到中庸的境界而不犯错，不思索就能获得对事物的真知灼见。很自然很自在然而却能恰好与天道规律相符合。这样的人是比麟角凤毛还稀少的圣人啊！
　　
　　总之，上段经文揭示了诚是天道法则与规律的载体。同时，还说明了诚与圣人与中庸与天道的关系。告诉人们，圣人是存在的，圣人对诚的大秉赋也是存在的。一般常人要想作到中庸，要想用中庸的法宝去认识天道规律发为事业，就要学习圣人的大真诚，挖掘自己生命中诚的自然优秀品质的潜能。使之达到最大化。这就是《中庸》为什么要大讲诚，大讲圣人与诚的关系的原因之一。
　　
　　那么圣人因高度真诚而大彻大悟，大自在的中庸境界对天道与人道的意义又在哪里呢？《中庸》二十二章说：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。“至诚”是大真诚的圣人。此处的“性”即道之性，亦言万物被天所生的共性，与各种事物独特的个性之间有着必然的联系。是说，圣人因有与天道一样的真诚，所以他立身处世，践行人生“五达道”时，他身上所有高于常人十倍百倍的天赋美德（性）都能象天道一样一览无余的展现出来，达到与天地万物相通的境界。同时，天道演进时所呈现的法则以及发展趋向表现的意志力，我国儒家通常称为天意的东西，由于圣人先天秉赋与天道的高度一致性，因此天道的这种意志力，首先在圣人身上得到高度体现。所以圣人知天意。因之，圣人他首先能明了人为什么是万物之灵的道理，因为人不同程度秉赋了上天仁爱品性的原委，也就能明了其他万物为什么原来是那个样子的道理，也是各自秉赋的天性的不同所致。这样就可以自然而然的知道天道是如何化育万物的大道理。进而达到与上天对话的目的。所以圣人的自然的，中庸的行为，是利用自然形成的法则又去解释自然，说明自然，使人以及人的行为更贴近自然，达到让自然规律为人与人类社会服务的目的。这就恰好回答了圣人存世的意义以及前文关于圣人命运决定他较常人而言能大自觉，大主动，大能力的去认识天道的面目，感受天道的动态，驾驭天道的意志以及导引天道朝更正确的方向前进的所以然。另外，此处圣人眼中的“人”，应该还有人群，人类社会的广泛含义。此处的“物”也泛指天地间的一切生物，以及人的群居特点与各种生物的群聚特点的同一性比较。例如：各种生物群聚的共性是有一个自然的首领（王）如蚁王、蜂王、猴王、树王、领头羊、领头马等等来管理它们。人群群居的特点也是有一个至高无上的（王）来管理人群，证明人与人类社会的自然属性，说明人类社会是自然的一部分。可见人群与物群的自然属性达到了天人物合一的境界。其原因应该是人群与物群的王都秉赋了天道的“唯一”（只有一个天道）的大格局大模式的先天性的原因。笔者曾在《我的周易观与宇宙大风水理论》一文中说过：地球上一切生物都是宇宙不同结构模式复活化生而来。生物的多样性，说明宇宙结构模式的复杂性。此处的“一”就是宇宙最大的结构。中国汉字中的“王”字就是“土”上加“一”的结构。正好说明“一”是天地间最大模式。因此，物群中如出现两个王，就立刻因不符合天道而争战不休，导致分群。人群中如出现两个王，也因不符合天道而势不两立，争战不休导致分裂的自然特点。可见天道的“唯一”是至高无上十分神圣不容侵犯的。这就说明天地化育万物的复杂个性统一在天地一元的共性中。说明没有人与万物就没有天，没有天就没有一切的大道理。同时说明人与万物的生成之理有共同之处。如果人有灵魂的话，万物也有灵魂。人与万物的灵魂就是用这“一”的先天性连通的。告诉人们要把孔子的性道之学如何运用到生活中去。一是必须象圣人一样用“至诚”的态度认识道的存在及其特点（性）和人与万物的关系。二是必须象圣人一样用“至诚”的态度贴近道运用道的特点（性）。贴近道，运用道到不伤道，不害道，道反过来就为人服务了，这样就天人合一而无往不胜了。对圣人而言，这种认识是自然的，主动的，因而就一定是真诚的。对常人而言就有很大的被动性。但不管怎样，今天只要我们说起道德一词的时候，我们就首先承认了天道的存在，而德就是道的特点“牲”的反映。而这道的特点只有圣人先知道后，告诉常人必须遵守的。说明圣人大“至诚”的自然品性是人世获取认识天道规律知识的源泉，向圣人学习是常人最大的道德。
　　
　　于是，《中庸》二十五章就更进一步的对诚的自然品性作了解释。说“诚者自成也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵”。此处的“诚者”天道与圣人同讲。是说天道因为诚而存在，才成为实实在在的天道，是他本身原本就是那样子的缘故。说明诚是天道伟大的自然品性。圣人因秉赋了天道全部的真诚品性，所以也象天一样因为高度真诚而成为“至诚”的圣人。所以，诚也是圣人的本性。“诚者自诚也，而道自道也”是说天道的真诚与圣人的真诚都是客观存在，是他们自身本来的样子，是不以人的意志为转移的客观规律。说明圣人生而就“至诚”是圣人道性的本能，是天命的性，他生命中的“至诚”是他生命的本质，任谁也无法代替。进一步指出世间任何真实事物的存在，开始与终结表现的“一”，就象天道的开始与结束表现的大“一”一样，都是客观存在，所以都是真诚的。就象一个人的从生到死，表现的“一”一样是实实在在鲜活的生命体。以此类推，世间万物，因诚而发端（生），因诚而存在（过程），也因诚而消亡（终结）。因此，诚是物之始终，万物都逃不出这个圈子。说明这世间如没有真诚，就没有任何事物存在。这就是“诚者，物之始终，不诚无物”的道理。阐明了诚与物的子母关系与世界因诚而生而存在。“是故君子诚之为贵”，是勉励那些一心向善的常人要想有所作为，就必须效法天地圣人，以诚修身立道为本，充分挖掘自己生命中诚的天赋萌芽，培养使之日渐壮大起来，并贯彻到从事的事业的开始到结束表现的“一”里，使这个“一”充实得满满当当而存在于天地之间。
　　
　　同样，《中庸》二十四章则讲诚的自然品性的神奇功用。与二十二章圣人“可以与天地参矣”互相呼应。说：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥;国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神”。这段圣言现代人看起来，似乎有些迷信，但其实不然。是说既然诚是天道与圣人共同的品性，所以“至诚”的圣人自然与天道相通。因为国家是天道的重要组成部分，必然要随着天道的演化而变化，所以当国家要发生某种或好或坏的变化的时候，圣人就先知道了。因为天道要把这变化通过某些征兆表现出来，与圣人的“至诚”的精神相感应，化为暗示或消息，使圣人提前明白将要发生什么新生的事物，将要发生的新事物中哪些是对的，哪些是错的，并提前把这些告诉给民众知道。另外，圣人的“至诚”是天道发展始与终表现的“一”的原因，所以圣人很容易知道天道这变化在天道的阶段上或全体阶段上预示着什么！怎样作才符合天道变化了的规律。所以圣人的看法与作法必然呈现着天道的本来面目而达到中庸的最高层次。说明圣人的作法与看法是与天道同步的，但在常人眼里却是超前的，因而是神秘的。因此“故至诚如神”就盛赞了圣人中庸的效用与神灵没有多少错别。告诉常人，圣人因高度中庸是知前知后的预言家。