内容摘要：子贡问，“有一言而可以终身行之者乎？”孔子回答说，“其恕乎？己所不欲，无施于人。”孔子与人为善而又不以己度人，和不同的人相处，容纳与自己截然相反的人存在，缺乏敌我的概念，主张无可无不可。体现了原初社会整体性，以及原初社会中缺乏政治与思想体系的分化，没有强加于人的能力，人人要容纳与自己相反的人。这不妨碍孔子同时具有崇高的理想与道德标准。面对战国时期政治与思想分化，各种学派的竞争，不同阶级的较量，孟子与荀子失去了孔子这种大一统的包容思想。他们批判其他学派而求生存，把憎恨敌对势力作为生存的前提，与孔子形成鲜明的对照。如果说，孔子树立的君子形象还有自乐其乐的美学意味的话，孟子、荀子逐渐引入二级社会宗教自我麻醉的成分。就用字频率分析，从孔子，孟子，到荀子，与人的距离逐渐拉大，与宗教的天距离越来越近。
　　
　　关键词汇：原初社会，二级社会，整体包容性，阶级与学派
　　
　　心理学的作者们常常把工作同事分出一个类型，称作森林斗士。这些斗士们把所有的其他人都分成两类：朋友与敌人，他们在工作的同时还要不断地团结朋友打击敌人，认为这是在办公室里派别斗争中生存的需要。作者曾将春秋战国时期的中国与近代欧洲相比较，在社会急剧变化之后逐渐走向战争的不断升级，结果不同的国家要么是敌国，要么是盟友。让人赞叹不已的是，生在春秋末年的孔子却显示出大一统的包容所有人的胸怀，他眼里既没有敌人，又没有敌国。耶稣说，“要爱你的敌人。”耶稣代表的是与世俗权力相对立的宗教，而孔子热衷政治，位置曾高达大司寇摄丞相事。孟子在《万章下》中将古之圣人分为四种，认为孔子是最后一种集大成的圣之时者。换句话说，孔子又是一个与时推移而又囊括整个时代思想家。本文将探讨孔子这种难能可贵的包容精神，并与孟子、荀子相对比，以展示不断升级的战争在孔子死后社会变革中的作用。
　　
　　一、孔子大一统的包容思想
　　
　　子贡问，“有一言而可以终身行之者乎？”孔子回答说，“其恕乎？己所不欲，无施于人。”(15：23，《论语》第15章23节，下同)用这句话来对待人，就看不到任何敌人；用这句话来对待不同的国家，就看不到任何敌国。所以这几句话可以统领孔子大一统的包容思想的方方面面。孔子这一思想也可以用孔子学说的核心概念“仁”来表达，仁者爱人，即爱一切人。孔子不愿意说周围的任何人可称为仁，还说，“若圣与仁，则吾岂敢！”即孔子本人也远没有达到仁的要求。孔子显然将仁恕的精神理念化、神圣化了。孔子把他的仁恕精神作为一种修养，既不强加于人，更不以自己的高标准苛求别人。
　　
　　(1)孔子是从整个社会整个人类出发来考虑问题的，即所谓大一统的包容思想，但孔子并没有把自己的学说推向统领一切的理论的高度。此前的老子提出了道的概念，道是外在于人而统领一切的概念；犹太、基督等宗教提出统领一切的上帝概念。西方学者就觉得孔子讲的不过是一些格言式人生道理，谈不上是哲学，更没有系统的理论。实际上，孔子尽量就具体情况而谈，不愿用推理进入未知领域。他说，“君子于其所不知，概阙如也。”让不知区域留作空白，不要用推理与揣测来填补。作为一个重视道德与礼仪而后又演化成中国历史上三教之一学说创始人，对神的有无这样一个根本性问题，孔子拒绝回答，用“敬鬼神而远之”、“不知生焉知死”等话绕过去。结果给他的学生留下许多不置可否灰色区域。如“子罕言利与命与仁”，“夫子之言性与天道不可得而闻也”，“子曰：余欲无言…天何言哉？”，“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”。(9：1，5：13，17：19，9：4)这说明孔子有深刻的考虑而后采取这种态度的，即所谓“述而不作”，孔子也有创新，如提出仁的学说，但并没有在大的方面作出理论性的建树。所以孟子说，孔子是时代集大成者。孔子有包容一切的胸怀，同时避免建立包容一切的学说，因为他要给别人的存在与发展留下了空间。
　　
　　(2)孔子安贫乐道，没有丝毫的功利思想。“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！”(7：15)粗饭淡水，以臂作枕头，而自乐其乐。于丹讲孔子与庄子。孔子与庄子都有远离功利而修心养性、清高自乐的倾向，如孔子有“益者三乐，损者三乐”，并以儒家提倡的礼当成一种娱乐活动。(16：5)孔子也如此看待他的宏道与做官，并不是为了功利。所以他一再强调，“道不同，不相为谋”(15：39)，做官不屈从于君主，主张“以道事君不可则止”，不能按自己的原则行事，就立即辞官。(11：23)孟子总结了孔子做官的三种情况：“孔子有见行可之仕，有际可之仕，有公养之仕。”其中没有一样是为了钱，或迫于时势与权势的压力。(《孟子》，万章下)做官来推行自己的主张本身是功利的，但就孔子本人来说却无功利的含意，即《吕氏春秋•贵生》所谓“帝王之功，圣人之余事也。”所以，孔子的思想是非常现代的，近代西方鼓吹的自由个人，孔子当之无愧。但孔子并没有庄子的愤世嫉俗与现代西方自由个人对社会与时势的肆意抨击。相反，孔子有贤人避世的思想，他说，“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”(14：39)即孔子宁可回避，也不攻击他人。
　　
　　(3)无论政治还是生活道路，孔子都有一套成熟的主张，孔子以宽容的态度对待与自己主张相反的人。在孔子的大一统的包容思想内没有对立面的概念，没有敌人的概念，而是把自己与自己的主张当成社会的一个成分，与其他人、其他事物一起组成社会。现代社会承认私有制，那些否认私有制而将别人的东西视为自有，遇到阻力就用暴力抢劫，现代社会将这些人当成社会的敌人，甚至处决他们。两千年前的孔子却不这样，他极力反对刑杀。他说，“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！”鲁国执政者季氏要以有道杀无道，孔子说，“为政焉用杀”。季氏担心盗贼太多，孔子说，“苟子之不欲，虽赏之不窃。”(13：13，12：19，18)如果为政者不贪财，就是奖赏偷盗，人们也不会偷盗。
　　
　　一次子贡说，“我不欲人之加诸我也，我亦欲无加诸人。”子贡喜欢做买卖，交易双方一般说来是平等自愿的，容易做到不强加于人。但在复杂的社会情况下，很难保证没有强加于人的情况发生，所以孔子回答说，“非尔所及也。”不是个人所能做到的。孔子也以同样的心理考虑盗贼与无道之人，认为他们也有不为他们所控制的社会条件。另外，“己所不欲，勿施于人”也有了反对刑杀的意思：自己不愿被杀，也就不要杀死别人。目前很多国家废除死刑，有同样考虑。孔子说，“不教而杀谓之虐”，是孔子叫人尽量不要杀人，并不等于说：孔子同意刑杀。同样，死刑废除国家谴责某个死刑的例子，并不等于同意其他死刑。
　　
　　(4)孔子想通过诸候的支持来推行自己的主张，但并不期望他们同意自己的人生哲学。鲁国叛乱的家臣阳虎、公山弗扰以及晋国一个叛乱家臣都请孔子去帮助他们，孔子曾考虑去。他的学生们反对，尤其是子路，孔子回答说，“不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不淄。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食。”孔子说即使与这些人同事，自己的洁白不会被他们的污黑所染。这从侧面提示，当时的政府容纳不同思想的人，一朝天子一朝臣是后来政治发展与分化的结果，并不适用于孔子时代。
　　
　　(5)孔子大一统的包容思想指导下，与人相处而避免冲突的策略之一就是不党不争与中庸。孔子说，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(6：29)做事论事持中而不偏，是对领导的要求，但孔子这里认为古时的人民也这样。与现代世界流行的党派政治截然相反，孔子主张不党不争。孔子说，“君子无所争。必也射乎，揖让而升，下而饮，其争也君子。”又说，“君子矜而不争，群而不党。”(3：7，15：21)
　　
　　(6)孔子不党不争的包容思想还体现在他的教学实践上，孔子号称弟子三千、贤者七十，但孔子并不像现代学校那样按一个固定的教学思想与标准来在应征者中挑选学生。
　　
　　孔子说，“自束修以上，我未尝无诲焉。”(7：7)换句话说，孔子的这所学校大门敞开，来者无拒。从樊迟来找孔子学农学圃来看，三千人中肯定有不少抱有相反的期望而投错门的。但孔子有很高的理想与道德标准，主张“以道事君不可则止”，并没有半点迁就他人的意思。《论语》《孟子》《荀子》《史记》》等书记载中，孔子没有开除任何学生，也没有记载孔子与学生冲突而闹翻的情况。现代学校，精挑细选来的几百个人，还不断有开除、记过等处分，和老师闹翻者就更多了。相比较之下，我们就更能珍惜孔子大一统包容思想的难能可贵。
　　
　　孔子对不同背景抱有不同期望的学生有一特殊的措施，称为因材施教，就是按学生实际情况给予不同指导。《论语11：22》记载当子路与冉有问同一问题时，“闻斯行诸？”听到应该做的事就去做行吗？孔子给于不同的回答，因为他们二人性格不同：即“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”孔子对学生的批评也当然遵循这一原则，不同的人给予不同的批评，至少方式不同。如上面提到樊迟来找孔子学农学圃一事，孔子等樊迟离开以后才说他是小人。同样说宰我不仁也在本人离开之后。孔子对熟人的当面批评却是刻薄之至。一次，孔子竟然用拐杖敲着一位老友的小腿说，“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”同样，孔子对他的某些学生批评得也十分苛刻，尤其对子路，说明子路豁达的性格能经受得起，也说明他们师生之间的融洽。如他说子路：“野哉由也”；“由也好勇过我，无所取材”；“暴虎冯河，死而无悔者”，等等。(13：3，5：7，7：10)《论语11：24》有如下记载，“子路使子羔为费宰。子曰：贼夫人之子。子路曰：有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？子曰：是故恶夫陆佞者。”孔子与子路师生之间的相互讥讽跃然纸上。孔子骂冉求说，“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”孔子骂宰我“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也”(11：16，5：10)孔子评价他的学生说，“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也谚。”对四个人评价分别是：愚笨、迟钝、偏激、粗鲁。(11：17)这些被孔子辱骂过的学生在《论语11：2》中又多被列为子弟中少数皎皎者，可见今天读来似乎偏激的批评提示他们关系的紧密而已。
　　
　　二、原初社会与二级社会的概念以及其在中国历史上的应用
　　
　　今天看来，孔子上述思想有些难以理解，如不党不争等。孔子思想中用现代思想更难解释的还有：1)孔子主张德教反对法治；2)主张诸候君主要以身作则，即所谓榜样型政治，而非管理型政治；3)主张社会的上层精英与庶民分隔开来，即所谓“上知下愚”，“使由之而不使知之”，“庶民不议”等等(17：3，8：9，16：2)；4)去掉诉讼与刑杀。这些连同上节列举孔子大一统的包容思想，都可以用遗传编码的原初社会来解释。
　　
　　作者曾将人类社会分成遗传编码的原初社会与人造二级社会，并认为中国三代以至春秋时代，中国人民主要生活在原初社会或与原初社会相似的准原初社会之中。原初社会中，以人性为社会稳定与运转的机制。因为由遗传决定，所以只有一种。这种原初社会有150人左右，基于面对面交往，平等互惠的原则。因为他们面对面而又朝夕相处，他们之间有心理与情感的沟通，原初社会在心理与情感的深层意识层面上是统一的整体，每个成员是这一整体的一部分。原初社会有一个头人管理，这一头人没有强迫他人接受自己意图的能力，他只能靠说服与依从众人意愿，也就是道家的无为而治。对那些不服从领导的人，他没有惩罚的可靠手段。
　　
　　二级社会既是人造社会，就有目标与方向，也就是社会的思想体系。社会同时有相应的社会建构与这一目标与方向相适应。如果把现今的二级社会看成是财富积累为目标的社会，富有程度就成了社会奖惩与衡量的尺度，从而形成以财富多寡为标志的众多阶级与阶层。二级社会既是人类创造，自然会有无数可能的形式，一个社会只能选择一种形式，堵塞其他可能。为防止社会成员无节制地寻求其他可能，军队、警察、法院等法定暴力机关必不可少。在二级社会中，将既定意图强加于人成为可能。在二级社会中，其成员不能与社会进行心理与情感的沟通。二级社会的统一性有赖全体成员对社会既定目标与方向的认同。[1]中国三代乃至春秋时期，其社会模式如下：
　　
　　天子家族准原初社会+文人
　　
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　　诸侯家族准原初社会+文人
　　
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　　村落家族原初社会
　　
　　孔子大一统的包容思想以及上面提到的种种难于为现代人理解的孔子思想都可以用这一原初社会系统来解释。原初社会的整体性首先在于情感上的整体性，情感表达所形成的诗歌艺术与礼仪宗教的早期阶段，也没有分化出不同阶级的艺术冲突，没有世俗与宗教的分别。包括艺术礼仪宗教在内的情感层次上整体性，足以维持原初社会的稳定以及其社会功能的行驶，也就是说，原初社会建筑在人性之上，没有建立一个外在于人的客观思想体系的需要。在孔子时期，老子的道家思想体系还在发展的早期阶段，因为道家把史前原初社会作为理想社会，道家思想实际上是对上述中国古代原初社会体系的一个概括与提高，并非二级社会的思想体系。
　　
　　我们可以把道家与儒家学说理解成一种生活方式，也就西方所谓生活哲学(philosophyoflife)。儒家与道家哲学虽然在春秋战国时期建立起来，但他们所代表的生活方式远在三代时期就已经存在了，只是没有人将它们概括提高到哲学高度。为方便起见，这里把这种生活方式以及其代表人物仍称为道家与儒家。作者曾指出：“中国古代的社会可能经常偏离原初社会与准原初社会形式而不断导致暴力冲突，当权者不得不提出德治的人本主义方针进行纠正。在这些暴力冲突面前，儒道不同而互补：儒家企图用贤人政治力图控制社会秩序，减少动乱；道学家们从原初社会角度，主张返朴归真，回到古代原初社会的模式。儒、道两家努力的结果是一样的，就是使中国停留在原初社会与准原初社会阶段，防止动乱中出现二级社会。春秋时期第一个出现的哲学体系是老子，支持这一阶段的流行哲学为道学而非儒学的估计。”[1]
　　
　　我这里没有提法家，法家社会作用比较复杂。荀子说，“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。”(《荀子》，正论)人类学研究表明没有国家建制的人群中也不容忍杀人，杀人者或被驱逐，或被处死。这种防止杀人的举措在原初社会也是存在的，这并不否定孔子“好人为政百年而胜残去杀”的可能性。二级社会的法律同时可以建造一种强大的社会力量，这种社会力量具有强加于人能力，即强权阶级的出现。
　　
　　三、从中国古代原初社会体系来看孔子大一统的包容思想
　　
　　我们在回过头来解释孔子的大一统包容思想：在原初社会中，人人有责任从整个社会考虑问题，所以孔子一直把自己作为社会的一员而代表整个社会来说话的，孔子竭力避免仅仅代表与自己思想相同的一部分人，更不用说代表一个阶级或阶层了。二级社会面临无数可能方向，人们永远只代表自己的思想与方向，同时与他人争取社会空间。
　　
　　这里按前文出现的循序一一做如下解释：
　　
　　(1)孔子大一统的包容思想是与原初社会基于人性这一事实相适应的。原初社会基于人性，人与人之间有情感的交流，在情感或深层意识层面是一个整体。所以原初社会毋需统一的意识形态与相应的社会结构。这也决定了原初社会的人要与不同思想的人相处，容纳不同的人。就像今天人们说的，“他纵然不好，但我们是一家子，又能怎么样？”
　　
　　与老子一样，孔子似乎对原初社会与二级社会的本质不同有所认识，即孔子可能认识到统一的意识形态是二级社会的事，与自己理想的原初社会系统不相容。有一次，孔子问子贡是否认为孔子是博学强记的人，子贡不置可否，孔子说，“非也！予一以贯之。”曾子解释说，“一以贯之”的一是“忠恕而已”。(15：2，4：15)所谓忠恕也就是孔子仁的学说。孔子并没有给仁和忠恕作明确界定，更没有列出可用作指导与考察的标准，而仅仅是一种人类深层意识中一种感受而已。拿今天的话来说，就是凭良心看着办。孔子显然把这种原初社会处事态度理想化了，作为统领一切知识与行为的唯一准则。
　　
　　(2)一般说来，原初社会生活与动物接近。动物在生理要求满足后的业余时间里，放松与自我娱乐，而业余时间也是原初社会人类用于艺术与思想的时间，所以艺术以自我表达为主，思想缺乏功利主义倾向，也沾染有自我怡悦的美学色彩。孔子虽然热心政治，献身于拯救人类与回复社会秩序的伟大事业，但孔子没有放弃原初社会人们闲散业余的独特视角，即《吕氏春秋》所说，“帝王之功，圣人之余事也。”孔子并不屈从任何权贵，随时做好“贤者避世”的准备。孔子另有修心养性以及礼乐艺术的一套作为人生娱乐的来源，也就是现代人所说的精神寄托。这与生活在二级社会的现代人是截然不同的。当然，现代人也可以像孔子那样生活，但相当一部分人不是这样，尤其像孔子那样在社会上成功的名人。他们追求所谓个人的自我实现(selfactulization)。二级社会本身有无数可能方向，生活在当代二级社会大舞台的个人所面临的人生道路，更是林林总总的大千世界。他们把这种自我实现作为人生的寄托与幸福的来源。如果孔子要生活在今天，他应付人生的本领在中小学教育中已经学到，用不着修心养性的道德追求，而把整个心身全部投入他的事业之中，建立以仁为核心的儒家学说，周围都是弟子与赞美他的人，听到的弟子们光辉业绩，看到的是自己学说为社会所承认而带来的巨大社会变化，他会感到无比幸福与满意，体会自我最终圆满实现的美好。在他那里，不再是从业余角度看待工作，而是把业余也融于工作与事业之中了。此外，原初社会为遗传限定，变化很慢，所以孔子追述尧舜禹，以西周为榜样，没有任何开启新时代的意思。而现代建立新学说的名人都希望自己成为二级社会发展长河中一个耀眼的路标而名留青史。
　　
　　(3)在原初社会中没有阶级分化，没有利益冲突导致阶级斗争，社会不面临不同方向的选择。结果是，原初社会中没有对立面的概念，没有敌人的概念。这里有必要指出，中国三代时形成了相当联合国的超级大国，在维持和平上起了绝对的作用。在世界上其他地区，战争是文明的催生剂，从一开始就离不开敌我的概念。孔子生活的时代，冲突较多，但中国长期和平环境下形成的文化传统还在。所以孔子缺乏对立面的概念，缺乏敌人与敌国的概念，甚至与相反的人同事，黑与白在一起也不会被污染。
　　
　　(4)原初社会与二级社会中的个人都有时需要服从社会，但前者服从的是情感社会的整体性，而后者服从的是现社会法律与既定方向。孔子主张“道不同而不相与谋”，但又愿意与相反的人共事，说黑与白在一起也不会被污染。在二级社会中，道不同的人是敌对势力，因为他们试图将同一个社会或国家引向不同的方向，二者只有一个胜利者，另一个要失败。黑与白意味着方向相反，是敌对势力，历史上常是暴力冲突的来源。
　　
　　(5)一般说来，不党不争与中庸是原初社会的概念，面对面的一两百个人，党派斗争总是有害无益的。原初社会中出现不同意见时，领导人与多数人采取中庸态度有利于社会的稳定，避免不必要的分裂。当今世界，党派政治成为主流，中庸偶尔被正面提到用以反对极端，与原初社会在众多可能中与对立中取中不同。
　　
　　(6)孔子弟子三千，贤人七十，入学时又来者不拒，历史记载有没有开除学生、断绝关系等闹翻脸的事，今天看来真是一个奇迹。这也是孔子大一统包容思想的具体体现。他们就事论事，并不像今天人们一样进行联想与推理，没有统领一切的法律与抽象原则的存在。孔子骂冉求说，“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”(11：16)但这是就冉求帮助季氏聚敛一事而说，并不推论到其他方面。
　　
　　《论语》所反映出来的孔子与亲朋、学生的亲密关系与他们言谈的无拘无束，给读者留下深刻印象。试想，一副学究式的孔子竟然用拐杖敲打着老友的小腿骂道：你幼年时不知道尊敬别人，成年后无德无成，现在又“老而不死，是为贼！”这使我联想到数年前在报纸上读到的一篇整版的长文，是一位中年妇女回忆她均为著名作家的父母的家庭生活，其中提到：夫妻二人坐在大厅的两个角上，用盘子相互攻击，打来打去，总也没有击中。又一次，两个人中，一个把一盆盆花草从屋里搬到院外，另一个把它们又一盆盆从院子搬进屋里，两个人在门口处擦肩而过，扭着脸不相互看一眼，又相互让路，从不发生碰撞。这种生活的趣事并不是每个时代都有的，欧洲中世纪虔诚的基督徒就未必如此，三纲五常约束下的中国人就更不会。历史记载，清朝宣宗道光皇帝，一次在宫内院子里碰到自己新婚的妹妹，就问她的丈夫如何。妹妹回答说，已经一年多没有见过面了。这样的夫妻即使见面，也决不会扔盘子来相互攻击。
　　
　　以下用原初社会系统解释第二节“原初社会与二级社会的概念以及其在中国历史上的应用”中开头提到的四点：
　　
　　(1)孔子主张德治而反对法制是适应原初社会的社会要求。虽然原初社会也会有制止杀人等行为的传统办法，不会建立外在于人的一套法律系统，而这样的法律是二级社会的特点。上面提到，“在这些暴力冲突面前，儒道不同而互补：儒家企图用贤人政治力图控制社会秩序，减少动乱”，即儒家用德治来防止动乱与分裂。道德的说教在今天的法制社会秩序中起辅助作用，在建立在人性基础的原初社会中也起辅助作用。真正意义上法制系统有利于强权阶级的建立，成为一个阶级压迫另一个阶级的工具，是以军事强权或生产控制权为基础的。在孔子时代，农民还具有向荒野或邻国迁移的能力，军事权力处在逐级平衡制控之中，统治阶级无力控制生产，仅仅收税，然后保证人民一个和平安定的环境，也就是《论语13：4》所讲礼、义、信的一套。孔子以三代以来的传统社会为理想，所以反对法制。
　　
　　(2)在面对面的原初社会中，领导要起示范式的榜样作用，以言语说教为辅助。孔子极力推崇领导的榜样作用。他说，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又说，“其身正不令而行；其身不正虽令不从。”(12：17，13：6)这讲的都是原初社会的情况，在原初社会中没有绝对权威，领导发布命令而不以身作则，那还有谁执行命令。如果领导作出榜样，在面对面的小社会内，用不着命令，人们也跟着做了。在二级社会中，领导的命令有法律与军队作后盾，违反命令的人要受到处罚，甚至被杀，与领导个人行为无关。美国心理学家朱利安．杰尼斯在1976年提出双相脑人学说(JulianJaynes,1920-1997,bicameralism,译名为作者暂定)。[2]杰尼斯认为史前社会的运转基于面对面的言语说教，所以在社会扩大后，人们不能直接看到领导人而听他们的命令，所以发生幻听，听到神的声音，而达到社会的统一行动。
　　
　　(3)像孔子所说“其身正不令而行”的社会运作限于简单易懂的范围，就是说上述社会模式中准二级社会层次上的运作遵循道家无为学说，行政管理与军事行动以接近于零为理想。除税收外，行政管理限于救济那些生存受到威胁者，军事行动限于维持和平。准二级社会层次活动过多，会导致典型二级社会的出现，引发这整个系统的不稳定。老子主张上下分隔开来，政府存在不为人民所知，孔子有类似的思想。上面提到的“上知下愚”，“使由之而不使知之”，“庶民不议”等等(17：3，8：9，16：2)，都体现了这一思想。孔子又曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（16：8）作者认为，孔子这里的君子与小人代表上社会模式中的上下两层，隔离的结果使下层老百姓对准二级社会的管理体系一无所知，上层社会中也只要像孔子对社会运转机制深有所悟的人才有三畏。季氏家八佾午于厅，阳虎与公山弗扰叛乱，都说明他们也无三畏。另一方面，这些人的无三畏与越轨行为也没有带来社会的动乱，说明稳定社会的主要力量还是人性与社会的均衡。
　　
　　(4)垄断暴力是现代国家最基本的原则之一，只有国家才有实施暴力的权力，包括军队、警察与监狱系统。孔子极力反对刑杀与残暴，而刑杀与残暴的制裁是二级社会秩序维持不可缺少的手段。孔子讲的“胜残去杀”的社会只能是以人性为运转支柱的原初社会。
　　
　　四、战国时期孟子与荀子失去了孔子大一统的包容思想
　　
　　中国在战国时期进入二级社会。春秋时期五霸还有代替周王朝维持和平的意思，如曾两次召开弥兵会议。战国七雄虽然共存了二百余年，近二十个小国也长期存在，战争的频率与规模却不断增加，邦国之间的关系迅速无政府化，春秋时期战争双方的克制荡然无存。战争有利集权，中央集权制出现，伴有西周以来各种道德礼仪制度的抛弃，代之以欺诈与残酷，出现严重的反人道主义倾向。面对这一现实，孟子、荀子都批判其他学派而求生存，把憎恨敌对势力作为生存的前提，与孔子形成鲜明的对照。孔子提出仁的学说，是爱人的意思。孟子在他书中开头一篇《梁惠王章句》中说，“仁者无敌”，显然把孔子学说当成击败敌人的武器了。荀子著有《非十二子》一篇，连同儒家传人的子思与孟子都进行攻击。限于篇幅，本文不准备详细讨论孟子与荀子如何应对二级社会的出现，仅做一个大概的说明，用以展示脱离人性而向马克思所说鸦片式宗教靠拢的社会走向。
　　
　　孟子与荀子同属儒家传人，有先后不同，从《论语》《孟子》与《荀子》用字频率的逐渐演化，可见儒家学说适应二级社会的出现发生了方方面面的变化，而这些变化都是逐渐的。作者用电脑统计用字频率，与肉眼数可能不尽相同，诸如小标题的数入与否，但不影响本文结果。以下是《论语》《孟子》与《荀子》三本书的用字频率：法字频率逐渐上升，顺次为：0．0125%，0．031%，0．24%；仁字频率逐渐下降，顺次为：0．68%，0．45%，0．18%；义字频率逐渐上升，顺次为：0．15%，0．31%，0•41%；性字频率逐渐上升，顺次微：0．0125%，0．10%，0．16%。
　　
　　以上这些用字频率的变化是与春秋末年到战国末年之间的社会思想变化一致。法字频率上升二十倍之多，说明以法制为基础的二级社会出现。孔子学说以仁为核心，而仁者爱人，富有友好的情感色彩，富有主观色彩。二级社会是建筑在理性之上，所以仁字频率下降，富有理念成分的义字频率上升。性字是把人性作客观事物来对待，外自于人而观察人的意思，所以性字频率增加了十余倍。原初社会基于人性，事出自然，没有把人性当成一个题目来论证的必要。把人性单独提出来讨论，也反映社会反人性倾向的存在。
　　
　　天/人比值，即天字与人字频率的比值，在《论语》》《孟子》与《荀子》三部书中顺次为：0．2237，0．4787，0．4799，即人们讲天多了，讲人少了。孔子讲天命，荀子讲天人之分，说天不过是自然界，要以人制天。这似乎远离天而向人靠近，但这种远离天的人成了君主集权的奴隶。这时的法出自君主专制，代表君王的意志，就人道主义来说，与孔子时代相比，是一个明显的退步。这也与上面所讲从主观色彩的“仁”变成他人工具的“性”相一致。与这一变化相一致的是社会环境的恶化，从友爱走向敌意，友/敌比值在上三书中逐渐下降，顺次为：无穷大，1．59，0．72。处在原初社会孔子没有敌人的概念，所以论语没用一个敌字，友/敌比值是无穷大。二级社会有无数可能方向，不同方向的争斗使敌我概念必不可少。马克思说，宗教是毒害人民的鸦片。在医院里，鸦片类药物严格限制使用，得了绝症而等死的病人疼痛难忍时，准许使用。同样道理，战国时期的人民痛苦不堪，看不到生路，他们就自己用起宗教这付麻醉药来了。司马迁描写屈原的困苦时说，“人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也”。荀子一生奔波而不如意，他的经历又与周围的人一样。荀子曾到秦国，会见秦昭王与范睢，不得任用。范睢正在策划前无古人后无来者的大规模杀人运动，所谓攻人战略，即把别国男人杀光的策略。否则，战败国还有机会重新变强。我们设想，荀子尽管大声疾呼“以人制天”，在他著述时已劳苦倦极，写人字时可能多了些自强的精神，写天字时却得到几分安慰，正是自己迫切需要的，不知不觉地多写天字，少用人字了。荀子也明白，在高度专制的时代，以人制天是君王的事，与自己还有点远。这里必须强调指出，荀子用天字多、用人字少是反映整个时代心理的，这是因为荀子不是孤立的人，而是社会的人。
　　
　　孟子忠于孔子的人道主义精神，对当时的中央集权与各国强兵争霸的局面十分反感。他设想了仁政统一天下理论，而仁政是不忍之心，这虽然还是上述社会模式的翻版，但在当时二级社会面前，这实际上是一个全新的政治设计，为中国规划了仁爱美好的未来。战争意味着生死关头，谁敢采用他的这种主张，孟子因而被视为迂腐。孟子于是把孔子的仁学导向所谓心学，把原初社会朴实的仁爱变成二级社会一个以义为核心的客观哲学体系，孟子这一心学为宋朝新儒学运动所继承。孟子有时也讲气，所谓大丈夫浩然之气。对义孟子有一段著名论述，“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”孟子的义是外在于人的，所以比人生还重要，与孔子的仁义思想显然不同。这与基督教设想一个外在于人的上帝一样，人与上帝相比是无足轻重的。总之，孟子适应二级社会的需要将孔子朴实的仁爱学说神秘化了，宗教化了，也就是向唯心方向推进。
　　
　　如果说，荀子用了很多天字而不自觉。孟子是自觉的实践自己的心学一套而取得心灵安慰，也就是二级社会宗教的自我麻醉作用，用超越现实的精神追求来缓解残酷的社会现实所带来的痛苦。孟子以自命不凡作为自己精神支柱，他说，“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”(《公孙丑下》)
　　
　　这里插入几句有关当代的话，作为例证。有人将现代西方个民主发达国家作了详细的对比研究，发现美国人均产值(GDP)最高，但同时穷富差别最大，美国人也表现出异乎寻常的宗教热情。近年来，美国国内一个方兴未艾的运动是寻求上帝创世说与达尔文进化说并列地教给中小学学生。作者结论说，美国的高效率来自穷富差别产生的压力，人们因而痛苦不堪，也就特别需要宗教的麻醉作用。[3]
　　
　　清末思想家谭嗣同说，“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”(《仁学》卷上)孔子大一统的包容思想是适应原初社会系统的现实，但他处处旗帜鲜明，包容人并不苟同于人。战国时期的政治形势与孔子仁爱学说背道而驰，但迫于战争中求存的愿望，无可厚非。如何将适应战争时代的君主集权制演绎成二千年的常规，孰功孰过，本文无意涉及。孟子大义凛然的愤世嫉俗，没有一点向现实低头的意思，并坚定相信自己的仁政是天下的未来，所谓“舍我其谁也”。认真讲，这说明孟子认识到二级社会有不同方向，自己的学说过于理想化，仅仅是中国可能方向之一，所以他推测天也可能不愿平治天下。荀子的后王学说，厚今薄古，并没有给中国人民指出一个美好的未来，而是误把战争年代的残酷社会现实当成唯一的社会存在，把孔子美好的仁爱学说与残酷的社会现实统一起来。荀子采取了与现实妥协的思路。
　　
　　荀子说，“道者何也？曰：君道也。”“至道大形，隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。”(《君道》)荀子这里把孟子仁政统一天下变成用功利主义赏罚与礼法来统一天下，并放在儒家光环之下。他说，“大儒者，天下三公也。小儒者，诸候大夫士也。众人者，工农商贾也。”就是把现有政权披上儒家的外衣。(《儒效》)
　　
　　在《解蔽》一篇中，荀子大批他那个时代的孟子、墨子、宋子、慎子、申子、惠子、庄子等人，说他们都蔽于一点而不知其余。批了这么多人的荀子学说不免眼光狭隘而实用，不能继承孔子大一统的包容思想。这篇文章开头说，“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。治则复经，两疑则惑矣。天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。”这说明荀子不知道人类二级社会有无数不同方向的选择，更缺乏不同学说、不同社会方向平衡共存的思想，所以荀子缺乏美好理想社会的构想。荀子说，“离居不相待则穷，群居而无分则争”。(《富国》)说明荀子用高低贵贱组织社会是为了富国强兵，并没有孔子的文化娱乐、精神安宁、社会均平友好气氛等多方面考虑。荀子这些局限为后来汉武帝等人扩充君权带来方便，汉代把荀子当成大儒的来推崇的。
　　
　　参考文献
　　
　　[1]李柚声：《两级社会的概念与儒道互补的中国主流文化》，自《换个角度看人生,看世界:21世纪中华道学》线装书局，2009。
　　
　　[2]JulianJaynes(1976):Theoriginofconsciousnessinthebreakdownofthebicameralmind.Boston:Houghton-Mifflin.
　　
　　[3]GregoryS.Paul(2009):Thebigreligionquestionsfinallysolved.FreeInquiry,December/January2009Issue,p24-36.